Таков религиозно-нравственный аспект реплики Мережковского в адрес Соловьева. Нам сейчас особенно интересно то, что под идеологию Мережковским подведен мифологический фундамент. Согласно Соловьеву, Лермонтов-«сверхчеловек» не состоялся; по Мережковскому, он, более того, был сверхъестественным существом в самом буквальном смысле. Мережковский вспоминает древнюю гностическую легенду об ангелах, не осуществивших в вечности выбора между добром и злом: они должны сделать это во времени – пройдя земной путь в качестве людей. Большинство из нас забывает свое существование до рождения, но есть и исключения: «Одна из таких душ – Лермонтов»[125]. Опять-таки, подобно Гоголю, Лермонтов «в человеческом облике не совсем человек, – существо иного порядка, иного измерения»[126], что подмечали его современники. И демон, который в концепции Соловьева завладел поэтом, у Мережковского фактически отождествляется с его душой, хранящей память о довременном существовании. Так Мережковский конкретизирует «сверхчеловечество» Лермонтова: оно обусловлено особенностью его демона, который – не дьявол и не ангел, «ни мрак, ни свет». Основное настроение поэзии Лермонтова – томление по небесной родине, – лермонтовский феномен адекватно описывается лишь в категориях этики Ницше: «Самое тяжёлое, “роковое” в судьбе Лермонтова – не окончательное торжество зла над добром, как думает Вл. Соловьев, а бесконечное раздвоение, колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы»[127]. То ли еретический – в духе Оригена, то ли сказочно-романтический, этот миф, надо сказать, замечательно иллюстрирует лермонтовские биографию и творчество. Оценивать миф художника о художнике тем не менее хочется по критерию, принятому в естественных науках, – как гипотезу, объясняющую факты, удовлетворяя тем самым своему назначению.

При сравнении статей о Лермонтове Соловьева и Мережковского обозначается зыбкая грань между литературной критикой и герменевтикой. Критический дискурс строится вокруг оценки, герменевтический направлен на открытие. В обоих велика роль предмнения, но в первом случае оно властвует над вестью, во втором – хочет, хотя бы в видимости, служить ей. И шансы интерпретатора на успех велики, по-видимому, в двух случаях. Неслучайно Мережковского в мировой культуре интересовали лишь его «спутники»: общность цели – духовное родство – то ли упраздняет пресловутую историческую и межличностную дистанцию, то ли, в самом деле, сообщает ей продуктивность. А во-вторых, всегда открыт для нового прочтения текст священный. В этом слове нам сейчас важен не столько собственно религиозный оттенок, сколько указание на всечеловеческое содержание, готовое к откровенному диалогу с каждым.

Философские андрогины[128]

В своем докладе я буду говорить о роли женщины в философии Серебряного века, а более конкретно – остановлюсь на том явлении, которое определяю как философский андрогинизм. Однако прежде хотелось бы сделать одно общее замечание. Проникновение духа философствования в женское словесное творчество – от поэзии до мемуаров и дневников – в эту эпоху было связано с софийным импульсом, воспринятым русской культурой. Я имею в виду таинственный опыт В.С. Соловьёва, который сам он опознавал как «встречи» с Софией Премудростью Божией Соломоновых книг Библии[129]. Сейчас я не стану рассуждать о духовной доброкачественности этого опыта или об аутентичности трактовки Соловьёвым его переживаний. Мне важно лишь то, что опыт этот, живо описанный Соловьёвым в стихотворении «Три встречи», сделался эмпирическим источником его богословия и философии («Чтения о Богочеловечестве», «Смысл любви» и др.) и, тем самым опосредованный, обусловил идейный и духовный строй нарождающейся на рубеже XIX–XX вв. культуры Серебряного века. Для моей темы существенно следующее: опыт Соловьёва создал фундамент для творческой деятельности тогдашней женщины, в этом опыте талантливая женская душа могла найти мировоззренческую опору и вдохновение для самореализации. В софийном мифе, созданном Соловьёвым, женщина обретала свое высшее достоинство: сама женская природа была вознесена этим мифом в область Божества, метафизически обоснована как вечная и творческая, – ведь библейская Премудрость, в качестве «помощницы» Бога, участвует в деле сотворения мира. Загадочная «die Ewige Weiblichkeit» Гёте благодаря герменевтике Соловьёва сделалась ключевым символом эпохи.

Соловьёва по праву считают родоначальником русской философии Серебряного века. Но у ее истоков мне видится и другая фигура: это alter ego Соловьёва (по слову Сергия Булгакова), его женское дополнение, личность, равномощная этому тайнозрителю Софии по мистическому и интеллектуальному дерзновению. Я имею в виду Анну Николаевну Шмидт – ещё более таинственную, чем Соловьёв, визионерку, автора теософской книги «Третий Завет», корреспондентку и собеседницу Соловьёва. В Анне Шмидт также – исток, начало собственно женской философской линии Серебряного века[130]. Ее «Третий Завет» в формально-жанровом отношении нечто большее, чем философия: это тот предел, к которому стремится всякая рационально-метафизическая система, – живая, образная картина духовного мира, представленная как свидетельство сверхъестественного опыта. В отношении достоверности этот опыт А. Шмидт нисколько не уступает опыту Соловьёва, из которого родились идеи соловьёвских трудов.

Феномен А. Шмидт как бы подтверждает феномен Соловьёва, и то, что этот последний не принял, не одобрил свидетельства созерцательницы из Нижнего Новгорода, объясняется только тем, что философ не прочёл ее блестящей по форме книги. Этот гностический трактат, вызывающий в памяти теософию Э. Сведенборга, рисует картину духовной вселенной – места обитания многочисленных существ, различающихся по полу вопреки традиционному представлению об ангелах. Одну из центральных ролей там играет некое великое женственное существо, которое А. Шмидт называет Церковыо и присваивает ей имя Маргариты. Специфическая церковность представлений Анны Шмидт философски дополняет метафизику Соловьёва, развившего учение о Софии в ее соотношении с Богом Творцом, но не разработавшего софиологической экклезиологии. И с Церковью – великой Матерью, порождающей прочие невидимые сущности, визионерка, как известно, отождествляла саму себя. Всерьёз отнестись к этому заявлению, не заподозрив Анну Шмидт в безумии или прельщении (как это произошло с Соловьевым, о. Иоанном Кронштадтским и, к примеру, Андреем Белым), решились все же два крупнейших мыслителя Серебряного века – П. Флоренский и С. Булгаков. Именно они издали «Третий Завет» в 1916 году, предпослав книге глубокомысленное и восторженное предисловие. Более того, труд Шмидт повлиял на софиологию Булгакова и Флоренского. В «Столпе и утверждении Истины» Флоренского идея Софии оказалась связанной с идеей Церкви, и Церковь обрела женский лик[131], какой она имеет в теософии Шмидт. А софиологическое богословие Булгакова, представленное, в частности, его «большой» и «малой» трилогиями, в свою очередь восходит к «Столпу», а не к соловьёвским «Чтениям о Богочеловечестве». Так импульс, заданный русской мысли Анной Шмидт, раскрылся в религиозно-философских построениях и сообщил вдохновение дерзким теологуменам. В лице скромной провинциальной журналистки русские софиологи признали яркий симптом новой – софийной эпохи. Ее опыт был расценен ими как прозрение в бытие, как конкретно-индивидуальное откровение ей высшего мира.