В первом, самом древнем здании Успенского собора находился образ «Троицы» середины XIV века. Он был полностью переписан в 1700 году, первоначальная живопись сохранилась лишь на ликах среднего ангела и праматери Сары. Ныне икона, которая по-прежнему пребывает в Успенском соборе, производит удивительное впечатление, как будто открывает окно в иную, неземную, реальность. Из-под поздней живописи, уже далекой от духовной сущности вещей, проступает лик божественной красоты. На алтарной преграде Успенского собора греческие художники изобразили древних святых египетской Фиваиды и Палестины: Павла Фивейского, Феодосия Великого, Евфимия Великого, Антония Великого, Ефрема Сирина и Исаака Сирина. Эти фрески, видимо, были отчасти воспроизведены в росписи нового Успенского собора 1481–1482 годов артелью художников под руководством знаменитого русского мастера Дионисия. Лики святых также украшали алтарную преграду Благовещенского собора, расписанного Феофаном Греком, Андреем Рублевым и Прохором с Городца, что говорит о живописной традиции, утвердившейся в кремлевских соборах. Алтарная преграда символизирует собой врата в Царство Небесное, именно сюда во время богослужения устремлены взоры молящихся людей. Лики древних святых, изображенные здесь, напоминали о живой и вдохновенной вере в Бога. Они говорили без слов, что путь к спасению души есть подражание житиям святых. Именно этот путь избрал для себя Нил Сорский, для него этот художественный знак не остался незамеченным.
В 90-е годы XIV столетия благодаря активным художественным контактам Русь знакомится с культурой исихазма, которую завещала нам уходящая в небытие Византия. Эпоха, предшествовавшая падению великой империи, была наполнена напряженными духовными поисками и спорами, касавшимися глубинных основ православного учения о молитве. За десятилетие с 1341 по 1351 год в Константинополе состоялись три Церковных Собора, на которых авторитетом Церкви была подтверждена достоверность опыта монахов-исихастов. В чеканных богословских формулах святителя Фессалоникийского Григория Паламы нашла свое окончательное оформление и осознание тысячелетняя традиция «умного делания», мистического богословия «обожения».
Противник Паламы, калабрийский монах Варлаам, рационалист по убеждениям, утверждал, что только «внешняя мудрость» может быть средством Богопознания. Под «внешней мудростью» подразумевалась древнегреческая философия, причем преимущественно аристотелевского направления, «выше и больше» которой, по мнению Варлаама, «нет ничего». Как говорил сам калабрийский монах, он выступал «для опровержения тех, кто преступает законы мышления»40. Свой силлогизм Варлаам строил так: «…если Бог есть истина, то незнание истины есть незнание Бога, всякий же, кто не изучил внешней мудрости, не знает истины, то есть Бога»41. Защитники православной традиции указывали Варлааму на то, что он все тайны мира пытается постигнуть при помощи диалектики, «изостряясь в противоречиях».
Для святителя Григория Паламы, напротив, непререкаемой и неопровержимой оставалась истина, что помимо «здравого понимания чего бы то ни было существующего в мире» человек должен стремиться к «ведению того, что доставляет нам жизнь божественную»42. Да, человеческие чувства способны добывать из внешнего мира образы. Эти образы есть подлинные отражения тел. Из этих образов человеческий ум составляет разные понятия. Но только «научение Святаго Духа может быть источником истинного ведения о Боге, мире и человеке»43. Только мистический опыт позволяет открывать великие тайны. Многие сейчас проповедуемые догматы, говорил Палама, содержались в законе Моисея как тайны, в том числе и догмат о Троице. Эти тайны «духом созерцали» пророки и открыли их людям задолго до исполнения пророчеств.
Святитель Палама утверждал реальность не только того мистического опыта, который содержится в церковном Предании, но и реальность откровений в духовном опыте человека. В связи с этим вопрос о природе Фаворского света, который озарил апостолов во время Преображения Христа, стал главным в его учении и в полемике с Варлаамом. Калабрийский монах считал свет Преображения созданным «мысленным» образом для сообщения высшего знания апостолам, «слабым призраком» знания «о том, что есть»44. Преображение, по Варлааму, не означало причастия апостолов тому, «что есть». Фаворский свет не был излиянием существа Бога, ибо Бог, говорил Варлаам, не может быть доступен человеку и приходить с ним в общение. Палама же настаивал на подлинности Преображения. Из-за преступления Адама человек был лишен возможности божественного созерцания, рассуждал он. Фаворское «озарение» «явлено было, дабы мы знали, чем мы были (до грехопадения) и чем будем». «Ибо во Христе преобразилось на горе не божеское естество Его, а занятое от нас естество человеческое. Творец на этой горе явил первообразную красоту свою в твари, оставшейся тварью»45. При том что тайная Божественная сверхсущность всегда остается невидимой и недоступной, человек, согласно учению Григория Паламы, способен бесконечно познавать Бога в его энергиях, приобщаться Ему, преодолевая свою тварную ограниченность. По образному толкованию святителя, сущность и энергии соотносятся друг с другом, как самый солнечный диск и тепло от его луча, как источник и вода.
Для того чтобы благодать Святаго Духа начала действовать в человеке, необходим духовный подвиг – исихия. Это сложный процесс восхождения по ступеням совершенства, и доступен он не каждому. «Редки люди, глубоко познавшие философию, что в мире; редки и те, которые знают философию безмолвия, что в Боге». В состоянии безмолвия ум, объединяющий в себе собственно ум, сердце и душу, предварительно очищенный от страстей, собирается и возвращается сам к себе, начинает совершать «восхождение через себя к Богу» – «умное делание». Он озаряется светом Троицы, значит, достигает своего настоящего состояния, той мысленной высоты, когда становится подобен сапфиру. Сам же человек достигает состояния обожения. Поскольку тело неразлучно соединено с душой, то и само тело удостаивается божественного присутствия.
Историки давно спорят о том, насколько учение Паламы и теория исихазма были известны на Руси. Но идеи, как известно, носятся в воздухе; взаимовлияние культур – вещь очень тонкая и не объяснимая научным «препарированием». Именно это учение о божественной сущности и энергиях, об «обожении» человека, о мистическом откровении высших истин являли своим творчеством греческие художники, приходившие из далекой Византии.
Летом 1395 года Феофан Грек расписал в Московском Кремле храм Рождества Богородицы на дворе великой княгини Евдокии Дмитриевны, а четыре года спустя – Архангельский собор. Эти фрески не сохранились до наших дней. Но об образах, созданных Феофаном Греком, мы можем судить по знаменитым новгородским фрескам церкви Спаса на Ильине улице. Написанные почти в монохромной гамме экспрессивными белильными движками, лики и фигуры преподобных кажутся лишенными всякой телесной природы. Огонь божественной энергии испепелил их плоть и преобразовал душу, которая сама стала огнем. Помещенные в ирреальном пространстве святые, созданные кистью Феофана Грека, «действуют в единстве с всепроникающей сверхъестественной волей. Движения их скупы, но полны непреодолимой силы; взгляды обращены в первопричину явлений. Согласно Симеону Новому Богослову, каждый, кто достиг очищения сердца, “весь всецело бывает Бог по благодати”. Он “слеп и не слеп”; он смотрит не естественными очами, так как стал выше всякого естественного зрения… и смотрит выше естества. Бывает бездействен и недвижим, как исполнивший всякое собственное действие”»46.
Поражает мощная портретная выразительность каждого образа, созданного Феофаном. «Психологически остро характеризован пустынник Макарий Египетский, отрешившийся от мира; самоуглубленный отшельник показан с закрытыми глазами, с покрывающими большую часть его лица волосами; его резко поднятые брови говорят о внутренней борьбе; традиционный молитвенный жест (оранта) применен так, что приобретает новый смысл: отстранение от себя всего окружающего; жестом он как бы говорит “Noli me tangere” (“не прикасайся ко мне”)»47.
