Рассматривая проблему этничности, необходимо коснуться наиболее важного теоретического аспекта в ее анализе – проблемы «примордиальности» (от английского слова «primordial» – изначальный, исходный), с одной стороны, и «инструментальности» конструкта «этническая идентичность», с другой.

В инструменталистском подходе этничность и этническая солидарность рассматривается как результат внешних социальных обстоятельств (Coner, 1978; Banton, 1983; Horowitz, 1985). Этничность понимается здесь как «средство в коллективном стремлении к материальному преимуществу на политической арене, а наблюдаемая в различных формах этническая мобилизация диктуется требованиями тех или иных материальных факторов, которые определяют социальное поведение» (Тишков, 1993, с. 4). M. Бэнкс рассматривает такую этничность как «этничность в голове». Она понимается как репертуарная роль, сознательно и заинтересованно рассчитанная и избранная индивидом или группой (Скворцов, 1996, с. 114; Banks, 1996). Такое понимание этничности, естественно, неприемлемо с позиций различных психодинамических теорий, использующих понятие «бессознательного», феномен которого признается в настоящее время подавляющим большинством исследователей.

«Примордиалистский» подход характерен для работ Ю. В. Бром-лея (1983), К. Гирца (Geertz, 1973), К. Коннора (Connor, 1978), А. Грили (Greely, 1974), П. Берге (Berghe, 1978, 1981). Данная теоретическая концепция истолковывает «этнические привязанности», исходя из их эмоциональной значимости для индивида. Эта точка зрения, согласно М. Бэнксу, «помещает этничность в сердце человека» (Скворцов, 1996, с. 114; Banks, 1996). Она представляет особый интерес для нашего исследования, поскольку «ищет» психологическое объяснение феномена «этничность».

Известная формулировка примордиалистского подхода в анализе этничности принадлежит основателю «интерпретативной антропологии», американскому ученому Карлу Гирцу: «Под примордиальной привязанностью понимается то, что вытекает из „данностей“, или, более точно, – поскольку культура неизбежно включена в такие процессы, – принимаемых „данностей“ социальной жизни: в первую очередь из непосредственного соприкосновения и родственной связи, но сверх того – и из данности, которая порождена бытием определенного религиозного сообщества, говорящего на определенном языке или даже диалекте языка и следующего определенному типу социальной практики. Совпадения крови, языка, привычек и т. д. выглядят необъяснимыми… (курсив наш. – А. С.). Каждый родственник связан с другим, сосед – с соседом, верующий – с единоверцем, не просто по причинам родства, общих интересов или взаимных моральных обязательств, но в большой степени благодаря некоему абсолютному значению, которое эта связь приписывает сама себе» (цит. по: Скворцов, 1996, с. 115; Geertz, 1973). В приведенной цитате надо отметить мысль о неслучайной внутренней связи весьма разнородных признаков. Такое «сродство» разнородных этнических признаков свидетельствует о внутренней целостности этноса, этнического, другими словами – системности этносов.

С нашей точки зрения, в реальных условиях современной цивилизации под влиянием нарастания взаимообмена потоков культурной информации этническая целостность в определенной мере нарушается, а примордиалистский подход адекватен лишь для изучения относительно однородных и небольших этнических общностей. В дальнейшем мы вернемся к этому вопросу в разделе описания экспериментальных данных, подтверждающих, с одной стороны, целостность этноса, а с другой – раскрывающих следствия нарушения этнической целостности.

На наш взгляд, примордиалистский подход является наиболее адекватным для психологического изучения отношения человека к этничности, поскольку в нем этнические признаки, в том числе и психологические, рассматриваются как неотъемлемо ему присущие.

В общем, в основе представлений об этносе и этничности в современной науке предполагается определенная целостность, единство условий возникновения конкретного этноса и, соответственно, совокупность признаков, по которым один этнос может отличаться от другого. Являясь «соотносительным» понятием (согласно представлению Ю. В. Бромлея, не существует абсолютных этнических признаков), этнос характеризуется единством территории, социокультурных и расовых особенностей, а этничность (и этническая идентичность), соответственно, – системой климато-географических, социокультурных и расово-биологических признаков (Козлов, 1995).

На основании проведенного анализа отечественных и зарубежных исследований можно сделать заключение, что этничность является существенной характеристикой человека в современном мире. Этничность человека в процессе своего становления формируется не только под воздействием культурных и антропогенных факторов. Она является результирующей процесса этногенеза и обусловливается в своем развитии, помимо социокультурных параметров, еще и параметрами климато-географическими и морфофункциональными (расово-биологическими) и в итоге описывается как система соответствующих признаков (в аспекте развития этнические признаки рассматриваются как параметры или условия этногенеза).

На наш взгляд, на современном этапе культурно-исторического развития понятия этноса и этничности должны быть дополнены представлением о неоднородности, «этнокультурной мозаичности» (В. А. Тишков) этнических признаков как отдельного человека, так и общества в целом, которая возникает вследствие нарастания взаимообмена потоков культурной и пр. информации в современном «информационном обществe» (Тоффлер, 1973).

Представление о «первостепенной важности этнических форм общности в жизни людей» как идеальной модели общественных отношений отражено в понятии «этническая парадигма» («парадигма» по-древнегречески – пример, образец) (Козлов, 1995, с. 95). Наше представление о парадигме как концептуальном модуле науки близко к его трактовке Т. Куном – как совокупности теорий, составляющих некоторое метатеоретическое единство, которое базируется на особых онтологических и гносеологических идеализациях и установках, распространенных в определенном научном сообществе (2003, с. 5). В нашем подходе, как будет показано далее, используется представление о парадигме как о «метатеоретическом единстве» ввиду высокой степени обобщенности и широты применимости нашего подхода. Отличие от определения Куна состоит, в частности, в том, что «этнофункциональная парадигма» лишь начинает приобретать известность в отечественной науке. Кроме того, вслед за П. Н. Шихиревым термин «парадигма» мы понимаем как образец, стандарт, т. е. имеющий содержание более широкое, нежели то, которое вкладывал в него Т. Кун (Шихирев, 1998). В наших исследованиях оно служит определением системы специально для психологии выделенных элементов, прежде всего этнологических (этнофункциональных характеристик, показателей, критериев), которые отличают этнофункциональную парадигму от других.

Понимание человека с позиций этнической парадигмы в нашем исследовании означает, что человек в целом, его внутренняя и внешняя среда – социокультурная, психическая, биологическая, природно-географическая – рассматриваются как система этнических признаков. Психологический аспект этнической парадигмы, в свою очередь, означает приоритет этнопсихологических характеристик человека как представителя определенного этноса и носителя соответствующих психологических особенностей, в основном детерминирующих поведение данного этнофора (носителя этнических признаков, по Ю. В. Бромлею). В этом смысле понятие этнической парадигмы могло бы означать «этнометодологию», если бы, как это случается, данное понятие уже не было менее адекватно применено.

Само понятие «этнометодология» употребляется в литературе в двух значениях. Первое относится к характеристике методов изучения различных культур, этносов, концепций этничности (Этнометодология, 1994; Streck, 1987). В целом это направление исследований, так или иначе, опирается на типологический принцип, идущий в современной науке от Г. Штейнталя и М. Лазаруса (1865), В. Вундта (1912), Г. Шпета (1927). Этот принцип исходит из существования «души народа», или, в современных понятиях, определенных типов культур, этносов и т. п. Позднее он был операционализирован в таких концепциях, как «модели культуры», «основной структуры личности», «модальной личности» и др. (Мид, 1988; Duijker, Frejda, 1960; Inkeles, Levinson, 1954 и др.).