Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в «изобретенных» «особых способах мышления» и «точках зрения», а единственно в систематизации того, что «любознательность человечества могла собрать… в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени – не выше – и видит ту же последнюю истину – не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился»[47]. Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в «способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают… за своеобразное открытие Гегеля», слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя «Гегель шел по другой дороге и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине»[48].

Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение «отвлеченной философии» к «своему естественному корню», к религии, с другой – уже в области философской антропологии и гносеологии – изменение самого характера мышления и познания, достижение единства «ума и сердца», «живого и цельного зрения ума». Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудачи были предопределены. Философия при всем ее огромном значении и влиянии в обществе зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и в первую очередь «от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[49].

Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать «новую», «чистую религию». «Жалкая работа – сочинять себе веру, – пишет Киреевский. – Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самим способом познавания»[50].

Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Ф. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, а оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Достаточно многочисленные попытки свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными[51]. Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая «новая философия» (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о «новой, национальной науке») виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации[52]. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины»[53]. Отказавшись от подобного «притязания», «новейшая философия» («система шеллинго-гегельянская») не только, пишет Киреевский, «не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов», но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены «общественный» и «исторический интерес», осмысление «внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных»[54]. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что «философия немецкая… может служить у нас самою удобною ступенью мышления… к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»[55].

И. Киреевский не создал «новой философии». И причина этому – не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Как и A.C. Хомяков в учении о «соборности», Киреевский связывал возможность рождения «любомудрия» не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества», формированием «подлинной национальной науки и просвещения». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о «новых началах» которой писал Киреевский.

Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости «внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума»[56]. По достижении гармоничного «цельного мышления» личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, – утверждал славянофил, – вырастает в нем только общественно») уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: «невежество», которое «отлучает народы от живого общения умов» и ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и дробящее цельность духа «отделенное логическое мышление», способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет «цельности» сознания, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».

Эволюция историософских воззрений Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от «западнических» увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье «Девятнадцатый век» (1832), к «навязчивому противопоставлению» (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации[57]. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, Киреевский вовсе не планировал «консервативной утопии», не призывал к возврату к прошлому. В 1838 году в «Ответе Хомякову» он писал, что «форма этого быта упала вместе с ослаблением духа… теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно»[58]. В 1845 году в статье «Обозрение современного состояния литературы» Киреевский заметил: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм»[59]. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: «Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина».