Славянофилы не дождались впечатляющих результатов своей «воспитательной» деятельности. Но они, как неоднократно подчеркивал Хомяков, и не допускали возможности «скорого успеха»: «Много еще времени, много умственной борьбы впереди… Все дело людей нашего времени может быть еще только делом самовоспитания. Нам не суждено еще сделаться органами, выражающими русскую мысль…»[36]. Задача религиозно-нравственного переустройства России рассматривалась им как цель отдаленная, к которой должен был привести путь постепенных и кропотливых реформ («осторожных действий»), а отнюдь не резких и радикальных социальных преобразований.
Идея «воспитания общества» в своей социальной направленности отразила консерватизм политической философии славянофилов и традиционалистский характер их философии истории, в которой решительный приоритет отдавался метафизически понятым основаниям общественной и культурной жизни. Говоря об особенностях хомяковской программы «воспитания», необходимо также учитывать ее принципиальное отличие от разнообразных «просветительских» проектов. Если его понимание «воспитания» в определенном отношении и равнозначно «просвещению», то только в том смысле, что воспитывать и просвещать требуется именно «общество», «высшие слои», которые «отторглись от условий исторического развития»[37], предались «поклонению мысли, знанию, бытию безусловному и неопределенному»[38].
Образованные классы русского общества сами нуждаются в духовной перестройке и «самовоспитании», чему и должны, по мысли Хомякова, содействовать славянофилы. Эта идея, конечно, существенно корректирует просветительский проект, где вера в прогресс базировалась на представлении о просветительской миссии образованных слоев, несущих свет знания «темным», невежественным народным массам. Что, впрочем, не мешало Хомякову признавать необходимость самых элементарных форм народного просвещения, весьма критически оценивать современное состояние «особенной жизни» русского народа, утверждая, что «умственная деятельность ослабла в низших слоях», для которых «нет отвлеченного знания». В русской общественной и культурной жизни существует глубокое противоречие: «Наука не могла отказаться от своей гордости, ибо она чувствовала себя лучшим плодом великого Запада; жизнь не могла отказаться от своего упорства, ибо она чувствовала, что создала великую Россию»[39].
Русский народ, считал Хомяков, отнюдь не чужд науке, он ее принимал и примет в том случае, если она будет соответствовать его восприятию жизни. Он «верит в свой природный разум и отвернется от всего, что не отвечает его разумному чувству». Славянофильская концепция «воспитания» связана с мечтой о возможности «новой науки», в корне отличной от той, имеющей, по Хомякову, «колониальный характер», которая была «принята нами от Запада». Национальная наука будущего, надеялся славянофил, станет основой истинного просвещения народа: «Просвещение народное появится в образах и, так сказать, в наряде русской жизни»[40]. Идеальной науке будущего соответствовал и намеченный им образ будущего общества, развивающегося «не по логическим путям», в котором не внешние юридические отношения, а «законы нравственного мира» обретут первостепенное значение, потому что эти законы «так же непреложны, как и законы физического мира»[41].
Протест против «отвлеченного» рационализма пронизывает философское творчество А.С. Хомякова, обнаруживая себя не только в его гносеологических и онтологических воззрениях, но и в философии истории и культуры, политических взглядах. В этом смысле, несмотря на незавершенность и фрагментарность многих его трудов, Хомяков был мыслителем на редкость последовательным. Не случайно многие современники неоднократно подчеркивали цельность и постоянство его мировоззрения[42]. В своем стремлении выйти за пределы философии «западного образца» как в ее рационалистическом, так и иррационалистическом вариантах (разум русский мыслитель, как уже отмечалось, не собирался отвергать ни при каких обстоятельствах) Хомяков обратился к религиозно-нравственной традиции, апеллируя к духовному опыту православного христианства.
Серьезного воздействия ни на общественную, ни тем более на политическую жизнь в России опыт православной метафизики А.С. Хомякова оказать не мог. Не была рассчитана на роль эффективного идеологического инструмента и славянофильская концепция «воспитания общества». Идеи лидера славянофилов заняли свое место в русской интеллектуальной культуре и, конечно, в русской метафизике. Можно сказать также, что они многое предвосхитили (а в некоторых случаях и непосредственно определили) в позднейших «исканиях» русской религиозно-философской мысли последней трети XIX – начала XX века.
Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), один из основоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 года слушал лекции в Московском университете, с 1824 года служил в Архиве иностранной коллегии, входил в «Общество любомудров». В 1830 году выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец» (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал «Москвитянин».
Идеи Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми A.C. Хомяковым, образуя вместе с ними своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевский – последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении «новой» православной философии (в последние годы жизни Киреевский был погружен в работу над переводом трудов отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг Киреевского славянофил А.И. Кошелев рассказывал, что в юности Киреевский «поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего»[43].
В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И. Киреевского – так же как и других славянофилов – западной, в первую очередь немецкой, философии уделяется много внимания. Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830–1840 годах бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекции прославленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию, также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своей основной, можно сказать, программной работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский пишет о Шеллинге с искренним восхищением и любовью: «Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями»[44]. Там же он говорит об огромном не только философском, но и общекультурном влиянии гегелевской системы[45]. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно формулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам: «В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем»[46].
