То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси «цельность бытия», и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже, соответственно, и в новых формах общественной и духовной жизни, «не вытесняющих» просвещения европейского[60]. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова, объявляется «повреждение» в вере, «ересь» Западной Церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.
Довольно долго Древняя Русь (до Ивана IV) не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного государства являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии[61]. Но в его «философском завещании», статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.
Итог историософии Киреевского – надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции приходящей ей на смену новой «молодой» русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока[62]. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения («Кто знает? Может быть…») проецировал вдохновляющий его религиозно-социальный идеал на будущее: «Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности… общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо…»[63]. Замечание славянофила о «надзвездных утопиях» и «мечтах», общий сдержанный тон оценок перспектив будущей «гармонии» свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.
Наименее «политизированный» из славянофилов, Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического «антагонизма между сословиями», «смут и бесполезной войны» и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то «небывалого в мире»[64], что сделает бесполезным и излишним путь либеральных в сущности западнических преобразований, – все это и составило специфику консерватизма «позднего» Киреевского.
Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – сын замечательного русского писателя С.Т. Аксакова – в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 году. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н.В. Станкевича и, как и другие его участники, в частности В.Г. Белинский, испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830-х годов он сближается с И.В. Киреевским и A.C. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.
Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение – это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье «Голос из Москвы» (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью проходит противопоставление «безобразной бури Европейского Запада» «красоте тишины Европейского Востока». Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее «совершенную чуждость России», славянофил усматривает в европейских «бурях» следствие сложившейся на Западе традиции «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области политики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не обожествляла правительство, «никогда не верила в его совершенство и совершенства от него не требовала» и даже «смотрела на него как на дело второстепенное». Политические и государственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа вообще «второстепенное» значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.
С его точки зрения, «негосударственности» русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти – православная самодержавная монархия. Позднее в своей адресованной Александру II записке «О внутреннем состоянии России» (1855) К. Аксаков утверждал: «Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе»[65]. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция – «осуществленная ложь и лицемерие», республика – «самая вредная правительственная форма».
В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками «традицию» российских взаимоотношений «земли» (народ) и «власти» (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между «землей» и государством для К. Аксакова служат Земские соборы: «Царь созывает Земский собор… Земля получила… смысл совета, мнения… смысл… не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную».
Ставшая важным элементом славянофильской идеологии концепция «земли» и «государства» активно использовалась славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического пути русского народа, предпочитающего «путь внутренней правды» (христианско-нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) «внешней правде» (политическо-правовая организация общества западного типа). Однако если общий взгляд Аксакова на взаимоотношения «земли» и «власти» разделялся всеми членами славянофильского кружка, то этого нельзя сказать о некоторых «крайних» выводах из него и, в частности, об идее «негосударственности» русского народа. Подобная установка не только упрощала картину реальной российской истории, но и лишала исторической перспективы путь социальных реформ, к осуществлению которых стремились представители славянофильства. Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции было достаточно критическим («Аксаков невозможен в приложении практическом», – писал, например, Ю.Ф. Самарину A.C. Хомяков[66]).
