Я не случайно привожу этот длинный список имен. Сама его величина превосходно показывает, насколько востребованна в наше время искренность в качестве темы научной рефлексии. Мой список также демонстрирует, почему понятие новой искренности привлекает всеобщее внимание именно сегодня: ученые охотно анализируют его как реакцию либо на постмодернизм, либо на (новую) медиакультуру125.

Нет ничего удивительного в том, что, привлекая столь широкое внимание ученых, исследования «новой искренности» достаточно быстро институционализируются. Семинары и статьи, посвященные этому тренду, прокладывают себе дорогу в престижные научные издательства и музеи126. В каждом из пяти университетов, где мне довелось учиться или работать во время написания этой книги, изучение новой искренности – независимо от моих собственных занятий – либо являлось предметом преподавания, либо обсуждалось на семинарах и конференциях127. В области славистики – той области исследований, с которой я знакома ближе всех, – данная тема также обрела вес. «Новая искренность» вызвала особый интерес на Славистском форуме 2001 года, а в 2008 и 2009 годах на конференциях AAASS (теперь переименованной в ASEEES) – главных форумах специалистов по России, Евразии, Центральной и Восточной Европе – проходили секции, озаглавленные «Искренность и голос» и посвященные современной русской поэзии128.

Несмотря на растущее увлечение данной темой в академических кругах, до сего дня нет всеобъемлющего культурологического исследования риторики новой искренности. Данная книга – моя попытка предложить такой анализ. В ней я не только сопоставляю большое число западных и незападных авторских голосов, но и описываю развитие риторики новой искренности и, наконец, показываю, какое влияние эта риторика оказывает на современные творческие круги.

Этой попытке поставить вопрос о новой искренности в такой всеобъемлющей перспективе я глубоко обязана своим коллегам, работающим в смежных гуманитарных и социальных областях. В последние годы и в тех, и в других наблюдается всплеск интереса к эмоциям и аффектам129. В данной книге я с благодарностью учитываю идеи, высказанные специалистами по истории эмоций. Искренность, правда, как правильно заметил один из исследователей, «не является сама по себе аффективным состоянием… Это, скорее, оценка, которую дают адресаты высказываниям адресантов, полагая, что те правдиво выражают свои чувства и эмоциональные состояния… Искренность, таким образом, есть парадоксальное аффективное выражение, в котором присутствие или отсутствие данного качества в конечном счете утверждается не субъектом высказывания, а теми, к кому оно обращено»130. Другими словами, искренность не является эмоциональным состоянием, однако это понятие укоренено в сфере чувств и эмоций.

Именно поэтому понятие искренности фигурирует во множестве недавних исследований эмоций в качестве предмета исторического анализа131. Эти исследования отрицают взгляд на эмоции как на локализованные в человеке психологические состояния. «Эмоции, – пишет ведущий теоретик эмоций Сара Ахмед, – следует рассматривать не как психологические состояния, а как социокультурные практики», которые могут действовать в качестве «фактора, формирующего политику или мир в целом»132. Новые теоретические интерпретации искренности следуют этому тезису Ахмед, когда оспаривают классические взгляды на искренность как на «выражение вовне внутреннего состояния, так чтобы другие могли стать этому свидетелями»133. Это традиционное определение опирается на жесткие бинарные оппозиции внутренне-личностного и внешне-телесного. Сегодня исследователи выступают за иное понимание термина, при котором искренность и театральность оказываются не диаметрально противоположны, а тесно переплетены134. Они стараются, говоря словами культурологов Мике Бал и Эрнста ван Алфена, защитить понятие искренности от «дуалистического представления о правильном и неправильном», постулируя, что «суть искренности не в том, чтобы „быть“ (being) искренним, а в том, чтобы „производить“ (doing) искренность»135. В основе моего исторического анализа также лежит интерес к тому, что искренность «делает» и как она «работает», а не к тому, чем она «является».

Современные интерпретации искренности существенно обогатили прежнее понимание этого явления. Однако им не хватает другого типа рефлексии. Эти прочтения обычно предполагают, что обсуждение по-новому понимаемой искренности может ограничиться Западной Европой и Соединенными Штатами. С помощью этой книги я надеюсь расширить дискуссию о новой искренности до более широкого транснационального масштаба. Я уже упоминала Китай и Болгарию. Просматривая существующую литературу по данной теме, я наткнулась на антологию современной индонезийской поэзии, построенную вокруг темы «Поэзия и искренность». В похожем на манифест новой искренности «Введении» редакторы выступают за «очищение» в современном глобализированном мире тех слов, которые «окружают нас, слов, которые убивают, и слов, которые были убиты» за счет прививания им… «искренности»136.

Вопреки мнениям многих знатоков дискурса новой искренности, оптимальное место для начала изучения этого дискурса обнаруживается далеко в стороне от англо-американского мира. Не там, а именно в России 1950‐х годов термин «искренность» получил (и с тех пор никогда не терял) статус социально значимого слова; именно в России в самые первые годы перестройки литераторы ввели в оборот выражение «новая искренность», которое широко используется и по сей день; именно в России блогеры охотно пользуются этим выражением для создания своей идентичности.

Упор на российских блогерах, литераторах и критиках является моим вкладом в дело интеграции не-западноевропейских и не-американских культур в академическое обсуждение постпостмодернистского дискурса. И это важная цель: теоретические дебаты о позднем постмодернизме или постпостмодернизме в России идут весьма активно. Более того, вопрос «Что следует за постмодернизмом?» изначально являлся частью российских дискуссий о постмодернизме. В России понятие «постмодернизм» стало более-менее широко распространяться только в начале 1990‐х годов137 – и, помимо традиционалистского отвержения постмодернистских установок, «критическая война»138 против него сразу включала в себя достаточно мощную самокритику. Множество российских художников и критиков, поначалу приветствовавших постмодернистский опыт, предпочли «преодолеть» его (или, как Анатолий Осмоловский, начать концептуализировать искусство «после постмодернизма», см. илл. 3) сразу после того, как он был осознан в качестве полноценной теоретической парадигмы.

Илл. 3. Акустическая фотоинсталляция Анатолия Осмоловского «После постмодернизма остается только орать» (1992). (С разрешения www.osmopolis.ru)

Примерно с середины 1990‐х годов мысль о том, что постмодернизм – или его образцовый советский вариант, московский концептуализм, – либо мертв, либо мутирует в новые формы, получила широкое распространение среди таких российских теоретиков, как Марк Липовецкий, Михаил Айзенберг, Михаил Эпштейн, Наталья Иванова и Вячеслав Курицын139. В 1994 году понятие «смерть постмодернизма» было буквально доведено до предела художником Александром Бренером: посредством голодовки он потребовал, среди прочего, положить конец постмодернизму, поставив ультиматум: «он или я»140.