Недооценка интеллектуального и познавательного значения мифа была преодолена в структурализме. Более того, по мысли Е. М. Мелетинского, К. Леви-Строс настаивал на вторичности ритуала, стремящегося в противовес мифу имитировать непрерывность жизненного потока [85]. В. Н. Топоров, отмечая общую тенденцию научных исследований последнего времени, писал, что устранение многих вторичных или вовсе мнимых различий между мифом и ритуалом позволяет выделить их общую основу и говорить о мифо-ритуальном единстве [86]. Вместе с тем он подчеркивал их противоположную направленность, которую можно рассматривать как свойство взаимно предполагающих и взаимно дополняющих друг друга элементов. «Миф решительно поворачивается спиной к непрерывности, желая нарушить и перекроить мировой порядок посредством различий, контрастов и оппозиций». «Начавшись с дискретных единиц, которые волей-неволей были включены в него (в ритуал) в результате предварительного познания действительности, он стремится к непрерывности, пытается слиться с нею, хотя изначальный разрыв, произведенный мифологической мыслью, не дает никакой возможности для того, чтобы эта работа хоть когда-нибудь завершилась» [87].

Е. М. Мелетинский рассматривал миф и обряд как два аспекта первобытной культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический», что предполагает живую связь между ними [88]. Если взять за основу идею о том, что все виды человеческой деятельности служат для передачи информации, то на каком-то уровне «механизм» разнообразных форм коммуникации (посредством слова, действия и вещи) должен быть одним и тем же, и тогда каждая форма будет являться «трансформацией» остальных [89]. Таким образом, миф и ритуал могут рассматриваться как варианты коммуникативного опыта, связанные с различными каналами передачи информации, но способные трансформировать сообщения (например, зрительные – в звуковые или осязательные, вербальные – в невербальные и т. д.).

Разделение мира на две области, сакральную и профанную, является отличительной чертой мифологического и религиозного мышления. При этом важно учитывать, что религия и миф тесно связаны друг с другом, но не тождественны. Миф не есть религия, это ранняя синкретическая система представлений о мире, из которой вырастают и наука, и искусство, и религия. И если миф может существовать вне религии, то религия вне мифа не существует [90]. Миф сам по себе не религиозен, так как структура мифа абсолютно формальна и не зависит от содержания (религиозного, научного, философского и т. д.) [91].

Впервые на дихотомию «сакральное-профанное» (или «священное-мирское») как основу любой религии с достаточной четкостью указал Э. Дюркгейм. «В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу… Энергии, действующие в одном из них, не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе» [92]. В соответствии с данным разделением Э. Дюркгейм предложил говорить о двух видах сознания: коллективном и индивидуальном. Коллективное сознание – это совокупность верований и чувств, общих для членов одного и того же общества. Оно независимо от частных условий, в которых находятся индивиды, не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой следующие друг за другом поколения и, следовательно, представляет собой не нас самих, а общество, живущее и действующее в нас. Второе сознание представляет собой то, что в нас есть личного и отличного, что делает из нас индивида [93]. То есть коллективное сознание принадлежит сфере сакрального, а индивидуальное – сфере профанного. На ранних этапах развития культуры «религия простирается на все: все, что социально, религиозно», а значит, коллективное сознание и сфера сакрального определяют смысл и направление жизнедеятельности того или иного коллектива [94].

Идея Э. Дюркгейма о господстве религии и коллективного сознания в первобытных обществах получила свое развитие в теории Л. Леви-Брюля о пра-логическом, или мистическом, мышлении. Он полагал, что мышление первобытных людей в основе своей – мистическое. Причиной тому являются коллективные представления, мистические по своей сути и накладывающие отпечаток на любое восприятие. «Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы…» «Для первобытного мышления существует только один мир. Всякая действительность мистична, как и всякое действие, следовательно, мистично и всякое восприятие» [95].

Однако данное положение теории Л. Леви-Брюля не было подтверждено в ходе полевых исследований. В частности, Б. Малиновский указывал на то, что «в каждом первобытном коллективе, изученном заслуживающими доверия и компетентными исследователями, были обнаружены две четко различимые сферы – сакрального и профанного, иными словами, сфера магии и религии и сфера науки» [96]. Сам Б. Малиновский большее значение придавал практическим основаниям и функциональной значимости тех или иных культурных феноменов. В связи с этим К. Гирц предложил говорить о двух жизненных перспективах: религиозной перспективе и перспективе здравого смысла, которые описывают образ мышления не только первобытных народов, но и современных людей. В таком случае разногласия между Малиновским и Леви-Брюлем заключаются в том, что первого интересовала картина мира, складывающаяся у «дикарей» в результате принятия перспективы здравого смысла, а второго – картина мира, складывающаяся в результате принятия религиозной перспективы [97]. Вместе с тем религиозная перспектива отличается от перспективы здравого смысла тем, что «выходит за пределы реалий повседневной жизни к реалиям более широким, которые коррелируют и дополняют картину первых…» [98]. «Движение туда и обратно между религиозной перспективой и перспективой здравого смысла – в действительности одно из наиболее очевидных, эмпирически наблюдаемых явлений на социальной сцене…» [99]. По всей видимости, необходимо говорить о диалектическом единстве этих двух перспектив, входящих в саму структуру сознания. Они взаимно дополняют друг друга, составляют основу любого мировоззрения и предполагают различные формы коммуникации между собой.

В рамках семиотических исследований в качестве универсальной черты человеческих культур выделяется их структурный дуализм, требующий семиотической неоднородности и как минимум двуязычия. Так, Ю. М. Лотман выделяет в качестве необходимой черты любой культуры сосуществование словесно-дискретных и иконических языков. В системе иконических языков различные знаки не складываются в цепочки, а оказываются в отношениях гомеоморфизма, выступая как взаимоподобные символы (например, взаимоподобие человеческого тела, общественной и космической структуры). Примером иконического языка является миф, в котором бытие располагается на концентрических кругах. При этом очень важным является то, что миф ни на какой стадии существования общества не мог быть единственным организатором человеческого сознания. Параллельно ему всегда существовал мир случайных с позиции мифа происшествий, человеческих действий, не имеющих параллелей в циклических зонах. Этот мир воплощался в словесные рассказы, тексты, организованные в линейно-временную последовательность [100]. Миф с его циклической структурой воплощает сакральный смысл мира, хроникально-историческая парадигма разворачивается в его обыденном измерении. На разных этапах человеческой истории одна из двух универсальных систем языков занимает доминирующее положение и даже предъявляет претензии на глобальность, однако «двухполюсная структура культуры при этом не уничтожается, принимая лишь более сложные и вторичные формы» [101]. Возможно, что в условиях господства мифологического мышления очень долго профанная жизнь служила лишь «необходимым фоном для развертывания истинной (сакральной) драмы жизни» [102].