Семиотическая теория Ю. Лотмана, по духу близкая к структурализму, также открывает возможности для сравнительных и диахронных исследований. Рассматривая символ как наиболее устойчивый элемент культурного континуума, Ю. Лотман выделяет его существенную черту: «…символ никогда не принадлежит какому-то одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее» [37]. Кроме того, выделение ученым в структуре семиотического пространства (или семиосферы) ядерных и периферийных областей позволяет говорить о различной скорости протекания семиотических процессов, определяющих смысл и роль изменений в той или иной культурной традиции [38].

В рамках данного научного дискурса предполагается комплексное изучение шаманского мировоззрения как культурного феномена в диахронной и синхронной перспективах с дальнейшим выходом на сравнительный анализ традиции сибирского шаманизма и индоевропейской культурной традиции, реконструируемой прежде всего по письменным и археологическим источникам. При этом будет использована идея Эванса Притчарда о тесной связи антропологии и истории и о возможности рассмотрения исторических проблем в свете антропологического знания. В качестве основного научного метода будет использован структурно-семиотический анализ, а шаманская традиция народов Сибири будет рассматриваться именно как система представлений, выраженных в символах, посредством которых интерпретируется опыт и организуется поведение.

«Представления о человеке как о пользующемся символами, создающем умозрительные построения и стремящемся к поиску смысла животном» [39] выводят «символическую функцию сознания» (по терминологии Э. Кассирера) на первое место среди признаков человека и делают ее фундаментом культурного развития. В основу рассуждений К. Леви-Строса о структуре мифа был положен тезис о том, что различия между Человеческим и Животным, между Культурой и Природой являются основными в мышлении первобытного человека [40]. Поэтому не удивителен интерес семиотики к первобытному мышлению, представившему первые опыты осмысленного взаимодействия с миром природы. «Как бы „чувственны“ ни были сигналы явлений, идущие через органы чувств к мозгу, мозг реагирует на них и претворяет в нечто новое и отличное от „чувственности“ – в мысль» [41]. Природа рассматривается в данном контексте «не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем» [42]. Таким образом, знаки – это посредники, передающие разуму идеи о вещах и репрезентирующие вещи [43], а представления о мире – это некая модель, реализующаяся в различных семиотических воплощениях и организующая восприятия.

Известно, что основу семиотики составили две научные традиции. Первая традиция, восходящая к Пирсу-Моррису, кладет в основу анализа изолированный знак, а все последующие семиотические феномены рассматриваются как последовательности знаков. Вторая традиция, основывающаяся на тезисах Соссюра и Пражской школы, стремится рассматривать в качестве первоэлемента и модели всякого семиотического акта отдельный коммуникативный акт – обмен сообщениями между адресантом и адресатом [44]. Способность создания смыслов и воплощения их в знаковых системах не просто выделяет человека из мира природы, но и создает ситуацию коммуникации с этим миром, более того, смыслы и знаки создаются именно с целью коммуникации. Информация о мире – это сообщение. «Переработка информации о мире человеком предполагает дешифровку осмысленного сообщения, что вводит нас в ситуацию акта коммуникации человек-природа» [45]. Шаманскую традицию целесообразно рассмотреть именно как семиотическую систему, основу которой составляют различные варианты коммуникации «человек-природа». Значимость данного вида коммуникации подтверждается не только его древностью и первичностью, но и длительностью совмещения и взаимодействия процессов физического и культурного развития человека. Идея К. Гирца о совмещении по крайней мере на миллион лет развития культуры и физической эволюции человека до сих пор не нашла должного развития в науках о культуре. Тем не менее рассмотрение систем означающих символов не как надстройки над физической природой человека, а как инструмента, напрямую причастного к созданию этой природы [46], позволит по-новому взглянуть на многие особенности ранних систем представлений, в том числе и на шаманизм.

Рассмотрение шаманизма как семиотической системы требует четкого определения природы символов и их роли в становлении шаманского мировоззрения. Согласно теории Ч. С. Пирса, существует три вида знаков: иконы, индексы и символы. Символ – это конвенциональный знак, то есть связь символа с объектом является результатом договора, конвенции, без чего такой связи не существовало бы [47]. Символ приобретает свое значение, когда мы используем свое воображение, чтобы связать в сознании две сущности, которые обычно принадлежат к совершенно разным контекстам [48]. В любых наших рассуждениях иконы, индексы и символы выступают в тесной взаимосвязи, они смешаны между собой, и их разделение – результат процедур научного мышления. Поэтому Ч. С. Пирс предлагает весь комплекс знаков также называть символом [49]. И тогда «символ» может использоваться и как отдельный конвенциональный знак, и как комплекс знаков разных видов.

Большое значение символам придавал в своей аналитической психологии К. Г. Юнг. Специфическое добавочное значение символа, выходящее за пределы данного контекста, согласно теории Юнга, имеет широкий бессознательный аспект, «который всякий раз точно не определен, и объяснить его нельзя». То есть символическая терминология используется для того, чтобы представить нечто такое, что мы не можем полностью определить или понять [50]. Символы имеют естественное и спонтанное происхождение, что в первую очередь связано с их архетипической природой. Теория Юнга представляет собой психологическую интерпретацию коммуникации «человек-природа» в категориях «сознание-бессознательное» и в определенном смысле противостоит теории Ч. Пирса, полагающего создание символов функцией разума. Символ обращен как к бессознательной сфере, так и к сфере сознания. Бессознательная составляющая символа – это архетип. Архетипы – это некие априорные формы психики, определяющие ее структуру и организующие в представления данные органов чувств. Чтобы быть осознанным, архетип должен быть подвергнут сознательной обработке в мифе, сказке, в тайных учениях и произведениях искусства [51], то есть архетипы проявляют себя только посредством символических форм. Таким образом, символ можно рассматривать в качестве структуры, содержащей в себе как архетипические, так и рациональные элементы. К. Леви-Строс придавал большое значение теории бессознательного Юнга, но в то же время, стремясь преодолеть ее психологизм, пытался отыскать логические механизмы созидания символов в бессознательных структурах человеческого мозга. Мифология как ранняя символическая форма является для Леви-Строса полем бессознательных логических операций, логическим инструментом разрешения противоречий [52].