Здесь самое время вспомнить знаменитый спор Ж.-П. Сартра и М. Фуко: первый утверждал, что отказ от марксистской истории есть не только «последний заслон, который буржуазия воздвигает против Маркса»[16], но и убийство истории как таковой; второй на это отвечал, что убил не историю, а всего лишь философский миф об истории[17]. Конечно, сама по себе эта пикировка еще ничего не доказывает. Однако она позволяет увидеть, что служит ставкой в споре об историзме: речь идет о возможности занять объективную точку зрения, свободную от идеологической ангажированности. И самое любопытное в том, что претендовать на такую свободу могут даже авторы, признающие свою ангажированность (а это в равной степени относится как к Сартру, так и к Фуко).
Если под историей понимается способность улавливать общие тенденции происходящих в мире событий, поднимаясь на высоту птичьего полета и окидывая единым взором общую картину, с тем, чтобы увидеть за деревьями лес, то такая история, опять-таки, с неизбежностью оборачивается общей схемой, ибо что за крылья нужны историку философии, чтобы подняться на достаточную высоту? И не заканчивается ли всякая попытка оторваться от родной почвы иллюзией полета, сновидением с привычными сюжетами? Другими словами, такая история общих тенденций сводится все к тому же – к воспроизведению своих собственных схем, умозрительного общего, тогда как конкретная единичность в ее отличии теряется. «Одной общей философии не существует, – замечал Шпенглер, – у каждой культуры своя собственная философия; она есть часть ее общей символики выражения, уголок осуществленной душевности»[18]. Философия всегда привязана к породившей ее почве, нет и не может быть философии вообще, единой для всех эпох и географических регионов. Поэтому в настоящей работе мы и намерены держаться этой почвы. Оторванная от нее философия – химера, небыль, фантазия создателей искусственных идеологий. «Философ не свободен выбирать свои темы, и темы философии отнюдь не одни и те же повсюду. Вечных вопросов нет, есть только вопросы, почувствованные и выдвинутые из бытия исторически индивидуального человечества, из бытия какой-нибудь отдельной культуры»[19].
«Нет вечных истин, – писал Шпенглер. – Каждая философия есть выражение своего и только своего времени, и нет двух эпох, которые имели бы одинаковые философские устремления, если только мы говорим о настоящей философии, а не о каких-нибудь академических общих местах касательно форм суждения или категорий чувств… Непреходящесть мыслей есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой образ»[20]. Нет истины как таковой, перед роющим вслепую кротом нет ни указателей, ни внешней силы, гонящей его в определенном направлении. И вместе с тем, было бы ошибкой говорить, что его деятельность случайна и лишена всякого, в том числе исторического, смысла. Крот всегда сообразуется с горизонтом почвы, ее геологическим сложением, ее податливостью, режимом увлажнения, способностью прокормить его и т. п. Философский крот – не исключение: он ведь тоже всегда действует в конкретном историческом горизонте, а не в условном пространстве абстрактных идей, его возможности, устремления и интересы определяются современным ему состоянием общественной мысли и знания о мире, ему приходится сообразоваться с порой не слишком благоприятной для его занятий реальностью, искать социальную нишу, которая позволила бы ему выжить и т. д. Все это формирует не просто, как сказали бы феноменологии, его жизненный мир, а тот мир, в котором ему надлежит узнать себя. А это и есть предмет настоящей книги: то, как философ узнает себя в конкретной современности.
И тем не менее, даже самая релятивистская история философии разделяет гегелевское убеждение в том, что «наша философия может обрести существование лишь в связи с предшествующей и с необходимостью из нее вытекает; ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки»[21]. Поэтому, изучая историю философии, только и можно найти путь к самой философии. Постмодернизм приучил нас к мысли, будто Гегель – это чудище систематического мышления, подкарауливающее всякий не только опирающийся на историю, но и вообще всякий достаточно пространный дискурс и готовое проглотить неосторожного исследователя, увлекшегося возможностью систематически описать историю мысли. Такое представление возникло, конечно же, не на пустом месте, и опасности гегельянства всем известны. Но так ли уж непременно нужно принимать заодно с блестящим стилем Гегеля-историка философии его систему, как настаивает он сам? Конечно, если принимать первое, отказываясь от второго, мы впадем в эклектизм. Но так ли уж это плохо? И разве выгоды от такого предприятия не сулят покрыть убытки?
Весьма значимой оказывается для нас установка Карла Ясперса, который сформулировал и прояснил формулу «философия есть история философии»:
Подобно тому как во времени исторически проявляется то, что не может быть выделено как устойчивое бытие само по себе, в философствовании становится очевидным то, что в качестве философии является преходящим явлением в работе мысли. Поэтому на вопрос, есть ли у истории философии какая-либо цель, в коей она найдет свое завершение, ответом будет: нет, ведь история философии могла бы обладать конечной целью только ошибочно и для такого философа, который рассматривает себя самого в качестве ее завершения, в котором содержалось бы все, что только существовало ранее, и была бы достигнута окончательная истина. Но на самом деле вообще нельзя знать никакой цели, скорее, вечное присутствие в каждый момент времени является целью; философия изначально и в любое время обладает всей истиной и в любой момент остается чем-то историческим, тем, чего еще нет, чем-то открытым[22].
Несмотря на отказ от прямолинейного гегельянства, эта программа все еще является совершенно метафизической, поэтому для наших целей она едва ли годится без оговорок. Однако здесь же, в этой Ясперсовой метафизике, есть то, что позволяет уйти от наивной метафизики от ее противоположности – историзации. Ведь «история, – пишет Ясперс, – существует одновременно с историей истории», а «история философии с самого начала была одновременно и историей истории философии»[23]. Памятование истории философии о собственной истории – вот тот момент, где философия видит себя. Он-то и станет предметом настоящей книги. Философия и есть история философии («мышление решительным образом удается только в отношении к другой мысли, которую оно усваивает или отвергает»[24]), история же философии должна мыслить собственную историчность.
Само собой, возникает вопрос о принципах отбора текстов. И здесь мы не придумали ничего умнее, как последовать примеру персонажа «Хазарского словаря» М. Павича, который «больше всего любит читать на холоде, в одной рубахе, дрожа всем телом, и только то из прочитанного, что, несмотря на озноб, овладевает его вниманием, он считает достойным запоминания, и эти места в книге он отмечает»[25]. Наверное, этот подход более или менее условно можно назвать деконструктивистским, хотя «чтение на холоде», само собой, в нашем случае не нужно понимать буквально. Тем не менее, такая практика представляется нам весьма продуктивной[26]. Однако нужно опасаться множества подводных камней, детальную карту которых предложил все тот же Ясперс:
