Выделяя три стороны в душевном состоянии человека, он предлагал преодолевать их и выбирать между ними относительную середину, в результате чего каждый человек становится добродетельным, поскольку добродетель находится посередине. Крайности в его трактовке – человеческие пороки. На этой основе философ разработал модели конкретных добродетелей. По Аристотелю, негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения: «Негодование – это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто-то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними» (там же, с. 322).
Иная традиция, противостоящая классической, была представлена в этике стоиков. Страсть для стоиков, согласно Зенону Китийскому, есть «неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение. Страсти, строго говоря, не есть какие-то неизменные сущности, укорененные и природе человека. Скорее их можно сравнить с изъянами, ошибками души, связанными с отступлением от естественной природы». Путь же природы, согласно стоикам, разумен и бесстрастен. Зенон Китийский пошел дальше Платона и Аристотеля, предлагая радикально искоренить их, чтобы прийти к стоическому нравственному идеалу бесстрастия – апатии. Если разумное поведение преподносится как благо, то его противоположностью будет отступление от разума: то, что стоики именовали «неправильным суждением». Собственно страсти по своей сути являются неправильными моральными (оценочными и нормативными) суждениями: так, например, сребролюбие есть суждение, что деньги – это благо.
Философ выделял четыре рода страстей: скорбь, страх, желание и наслаждение. Ревность он относил к первому роду: «Скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его – это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть – скорбь о чужом благе. Ревность – скорбь, что другому досталось то, чего хочется самому. Соперничество – скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска – скорбь пригнетающая. Тревога – скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность – скорбь от размышлений неотвязных и напряженных. Горе – скорбь болезненная. Смятение – скорбь неразумная, бередящая и не дающая видеть все, что есть» (цит. по: Лосев, 1969, с. 356). Таким образом, ревность есть некое «душевное сжатие», искажение, разъедающее душу и отдаляющее человека от идеала.
Основная характерная черта страсти – ее болезненность, ущербность, неправильность. Эпиктет заключал по этому поводу: «Бывает жажда здоровая и жажда болезненная. У здорового человека жажда утоляется, лишь только он напьется. У больного же – жажда от питья прекращается на малое время, а потом опять желудок его страдает, его тошнит, он весь в жару, и снова мучает его неутолимая жажда. Так бывает и с теми, которые гоняются за богатством, почестями и похотливыми удовольствиями: они грабят слабых, мучают невинных, занимаются постыдным сладострастием. Но этим они никогда не удовлетворяются: им нужно все больше богатства и власти, они ищут все новых наслаждений и вместе с тем боятся потерять то, что имеют. Зависть, злоба, ревность овладевают ими, и они умирают, не достигнув того, чего домогались. Не завидовать нужно таким людям, а жалеть их и бояться стать такими же» (Эпиктет, 1997, с. 224).
Человек может достичь счастья, двигаясь только в сторону бесстрастия как нравственного идеала: «Ведь там, где смятения, печали, страхи, стремления, не достигающие своей цели, избегания, терпящие неудачу, зависть, ревность, – где там доступ счастью? А там, где мнения гнилые, – там все это неизбежно должно быть» (там же, с. 226). Так, в стоической философии, в традиции, представленной столетиями размышлений – от Зенона Китийского до Эпиктета, добродетелью становится бесстрастие, а ревность наряду с другими страстями однозначно осуждается как неразумная.
Другой подход, отраженный в стоической теории аффектов, последовательно негативен и призывает отказаться даже от самого стремления к наслаждению, чтобы не испытывать ревности. Античный имморализм оказался неспособным постигнуть ту несложную истину, что культура (в контексте понятий о добре и зле) образует человеческое в человеке, а отход от культурных запретов к свободной игре страстей неумолимо ведет к деградации и мизантропии. Стремление к равенству и самоограничение во имя другого в действительности являются выражением не слабости, а силы человека, коллективной силы человечества.
В эпоху Средневековья ревность стала рассматриваться в единстве с любовью и преподноситься в качестве оборотной, темной стороны любви. Однако ревность не отрицалась всецело (как в стоической теории), а скорее признавалась неустранимой спутницей всякого сильного любовного чувства. Августин Аврелий в «Исповеди» описывал грешную жизнь, упоминая ревность в ряду пороков, от которых душе, не нашедшей пути к Богу, отказаться сложно: «Не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные. Любить и быть любимым мне сладостнее, если я мог овладеть, возлюбленной, я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским. Я ринулся в любовь, я жаждал ей отдаться. Боже мой милостивый, какой желчью поливал Ты мне, в благости Твоей, эту сладость. Я был любим, я тайком пробирался в тюрьму наслаждения, весело надевал на себя путы горестей, чтобы секли меня своими раскаленными железными розгами ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры» (Августин, 2006, с. 334).
В целом у Августина источник ревности – духовный голод, пустота в душе, которая должна быть чем-то заполнена. Если человек не понял, что это чувство требует истинной веры в Бога, то он будет пытаться заполнить эту пустоту суррогатами – отдаваться наслаждениям, похоти, чувственности, в тщетных поисках счастья и духовного равновесия. Между тем к спасению ведет только духовная любовь к Богу, тесно связанная с двумя другими христианскими добродетелями – надеждой и верой. И если спутницей плотской любви является горесть ревности, то спутницей любви к Богу – ревность в ином своем значении, т. е. ревность как усердие, старание, стремление к Богу, а значит, и к добру, и к истине как к ценностям, воплощенным в Боге. Если человек верит в Бога, даже в искушениях он останется чистым: «Под его водительством человек при наличии доброй воли тягостями настоящей жизни пользуется к приобретению крепости; в обилии удовольствий и в счастливом сочетании временных благ испытывает и воспитывает свою воздержанность; в искушениях учится благоразумию, чтобы не только не впадать в них, но быть осторожнее и ревностнее в любви к истине, которая одна только не обманывает» (там же, с. 346).
Другой представитель патристики, Григорий Богослов говорит о том, что если ревность сложно оправдать, то ее легко простить: «Любовь… бывает весьма горяча и неистощима в обвинениях, когда превращается в ревность, оскорбившись неожиданным пренебрежением. Ежели кто из вас был уязвлен любовью и испытал презрение, то он знает силу этой страсти и простит тех, которые подверглись ей и были близки к такому же безумию» (Григорий Богослов, 2000, т. 1, с. 653). Извинительность ревности, впрочем, не отменяет ее анормальности, того, что Григорий Богослов определял в качестве «безумия, вызванного пренебрежением в любви» (там же).
Фома Аквинский в «Сумме теологии» писал о супружеской ревности в связи с теорией естественного закона. Отталкиваясь от того, что все противоречащее естественным желаниям, противоречит и естественному закону, он утверждал, что ревность – это нормальное чувство, поскольку его можно обнаружить повсеместно. Философ определял ревность как «нетерпимость по отношению к тому, чтобы делить с кем-либо любимого человека». Основываясь на таком подходе, он указывал на «функциональность» ревности в семейных отношениях, ее охранительное значение: даже повсеместное распространение ревности служило для него аргументом «от естественного закона» в пользу моногамии. Хотя ревность и признавалась необузданной страстью, полное отрицание ревности, по мнению мыслителей Средневековья, привело бы к отрицанию любви и разрушению крепости семейных уз. Предполагалось, что нравственные оценки ревности необходимо ставить, только учитывая определенные формы ее проявления, и эти оценки могли варьироваться от осуждения до частичного оправдания (или прощения).
