Сущность революции пророков в том, что «человек естественный» под руководством жрецов ориентирован уже на «клеточном» уровне воспринимать реальность в терминах тождества. «Всё равно всему», «ты есть то», «что вверху, то и внизу», «символ и аналогия», «великое в малом» и прочее. Пророки разрывают эту органику, утверждая вместо этого принцип абсолютного нетождества, один конец которого в нас самих (ибо мы воспринимаем все, поскольку мы не тождественны ничему), а другой конец этого нетождества – Аллах, Который противоположен всему, что только может быть или что можно представить. Отсутствие подобия Аллаха чему бы то ни было есть та основа, на которой существует факт нашего сознания. Это и есть главный тезис, к которому в конечном счете сводится революционная миссия пророков.

На коллективном плане, в масштабах человечества, стратегическая цель ислама – это превращение «виртуального» присутствия Святого Духа в глиняном человечестве в реальное. При этом осуществляется остановка «дурной» бесконечности – повторов творения, уходящих назад в минувшую вечность. На индивидуальном уровне верующий, вошедший в жизнь Дальнюю после Суда, впервые становится истинной личностью, потому что до сих пор, в Ближней жизни, мы имеем такое же отношение к нашему сознанию, как стена – к солнечному зайчику, который на нее пущен. А в Дальней жизни этот приходящий блик становится вечным, самостоятельным и свободным центром присутствия, которое получает свое уникальное имя.

Что же стоит между этой коллективной задачей и индивидуальной перспективой, которую для краткости называют «спасением»? Стоит джамаат – союз братьев, которые на платформе политического ислама вовлечены в акт мышления, соответствующий Замыслу Всевышнего. Они мыслят так, что эта мысль становится зеркалом Замысла, и реализуют этот Замысел на земле, – разумеется, с опорой на стратегии Духа.

Точно так же можно говорить о том, что реализация Замысла на трех этапах предполагает освобождение от Великого Существа. Но эта свобода приобретается в обратном порядке. Сначала движение к свободе осуществляет индивидуум через ният, а сама формулировка нията есть уже акт неповиновения со стороны отражения своему оригиналу. Затем сделавшие этот первый шаг носители намерения образуют общину братьев – политический джамаат. Затем борьба политического джамаата достигает той критической массы, за которой открывается прямая поддержка Аллаха. На этом уровне происходит полное освобождение человеческой проекции от архетипа Великого Существа и интеграция избранного народа в проект Адама.

Черновые наброски к книге «Теология политического ислама»[15]

Всякая метафизика должна была бы начинаться с проблемы зла. Практически ни одна этого не делает. Человеческое сознание напугано самой идеей зла, поскольку зло заведомо антибытийно и имеет отношение к тайне происхождения самого сознания. Сознание ведёт себя перед злом, как напуганный ребёнок перед шкафом, в котором – он знает! – прячется «бука».

Поэтому по поводу зла существует огромное количество философской дезинформации, в основном вращающейся вокруг теодицеи «оправдание Бога». Придумываются разные конструкты, согласно которым Бог не создавал зла, но каким-то образом «попустил» его возникновение.

Или же зло представлено как некое «умаление» или «убывание» добра, в котором прежде всего повинны сами люди: была, мол, полная чаша добра, незаметно она из-за хромого столика проливалась и проливалась, – и вот так из возникающего дефицита появилось зло.

Конечно, всё это смешные и инфантильные конструкции, которые не имеют никакого отношения к серьёзной постановке вопроса.

Прежде всего зло, как «чистое Зло», не обладает онтологической или, не дай Бог, этической природой. Зло – это чистая гносеология. Зло есть неведение. При этом следует понимать, что неведение – это весьма объёмная и обширная тема.

Незнание имеет собственную иерархию. Есть незнание феноменологическое – незнание о некоем предмете, обстоятельстве. Такое незнание легко убирается. Правда, всегда есть вопрос, заменяется ли это незнание подлинным знанием. Но, по крайней мере, на место абсолютного незнакомства с предметом приходит некое описание, которое можно условно принять за знание. Но это всё касается сферы, которая сама по себе иллюзорна – сферы вторичного феноменологического бытия. Говоря о первичном Бытии, о первозданном оригинале, мы уже попадаем в сферу заведомо негарантированного: мы не можем сказать о Бытии, что оно есть, – как мы говорим это о некоем объекте, попадающем в сферу нашего восприятия.

Мир, окружающий нас, – это организованное сцепление описаний (для подавляющего большинства они выступают в качестве реальных объектов), огромное количество которых до нас просто не доходит. Ни один субъект не может знать больше незначительного островка внутри этой системы. К тому же, поскольку все человеческие знания определяются языком, то знание человека ещё зависит от такого условного фактора, как образовательный уровень. Например, для врача практически не существует геология с описаниями, открывающими целую вселенную.

Если это так по поводу феноменологического мира, мира объектов (то есть описаний), то это неизмеримо масштабнее, когда речь заходит о Бытии самом по себе. Описание здесь исчезает «как класс» по той простой причине, что чистое Бытие апофатично, стоит вне конкретных лимитов, – то есть, попросту говоря, чистое Бытие ускользает от определений.

«Обычный человек» не является отражением чистого Бытия, в котором последнее обнаруживало бы себя, как мы обнаруживаем себя в зеркале или на фотографии. Обычный человек для чистого Бытия – это периферийный феномен, мелкий штрих. Все амбиции по поводу «образа и подобия» – это не к обычным людям. Сама тема аналогии, тема архетипа эксклюзивна. По образу и подобию Бытия сформированы люди вообще, но не человек в частности. Когда заходит речь об отражающем «образ и подобие» отдельном человеке, то это уникум, пророк. Он берётся как архетип, во всём «похожий» на «людей вообще». В него внедряется Дух Божий, чтобы послать его к этим «людям вообще». Но обычный человек, «человек в частности» – это просто случайный листок с ветки.

Так что же с Бытием? По поводу Бытия известно лишь, что к нему недопустимо прилагать предикат «есть». Поэтому здесь возникает опасная свобода. Первым и простым шагом будет такой удивительный тезис, как «Бытия нет». Это логично. Ведь если о Бытии нельзя сказать, что оно есть, как есть какой-нибудь карандаш или улитка, тогда вроде бы очевидно, что должно быть верно обратное.

Однако почему-то люди не соглашаются на такой очевидный шаг именно в такой простой форме. «Бытия нет». Как-то глупо звучит, не правда ли? Вся эллинская философия построена на ключевом высказывании Парменида: «Бытие есть – небытия нет».

Однако среди нас ходят люди – и таких, вероятно, подавляющее большинство, – которые на самом деле исповедуют этот принцип «Бытия нет», только зашифрованный таким образом, чтобы не выглядеть сомнительно. Эти люди – атеисты. Ведь на самом деле и для эллинских философов, и для любых других традиционалистов «Бытие есть Бог». Это никак не может быть иначе. Ведь Бог не может быть объектом или предметом среди прочих. Бог не может быть феноменом – он сверхфеноменален. А раз так, то идея Бога неизбежно совпадает с идеей Бытия. Стало быть, всё то, что было нами ранее сказано о невозможности применить предикат «есть» к Бытию, относится и к Богу. Таким образом, тот простой шаг, который люди не смеют сделать в адрес Бытия, они легко делают, когда Бытие скрывается под псевдонимом «Бог».