В конце второго тома «Трактата о человеческой природе» Юм пытается обозначить различие между любовью к знаниям и естественным любопытством. Последнее, как он пишет, – это аффект, происходящий «из совершенно иного принципа». Яркие идеи оживляют восприятие и вызывают чувство удовольствия, относительно близкое к тому, что можно назвать «умеренной страстью». Зато сомнение становится источником «разнообразия мысли», перенося нас от одной идеи к другой. И это, по мнению Юма, «должно быть поводом к страданию». Возможно, невольно вторя процитированным выше строкам из Книги Премудрости Иисуса, Юм утверждает, что не каждый факт вызывает наше любопытство, но рано или поздно один из них покажется достаточно важным, «если идея поражает нас с такой силой и так близко нас касается, что ее неустойчивость и непостоянство доставляют нам неудовольствие». Фома Аквинский, чье представление о причинности Юм всерьез оспаривал и считал неубедительным, имел в виду то же различие, говоря, что «любомудрие непосредственно связано не с самим знанием, а с желанием и усердием в стремлении к знанию»[51].

Эта острая потребность знать истину, – «любовь к истине», по выражению Юма, – в действительности имеет ту же двойную природу, которую мы уже рассматривали, говоря о любознательности в целом. «Истина, – писал Юм, – бывает двух родов: она состоит или в открытии отношений между идеями как таковыми, или же в открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию последних. Несомненно, что к истине первого рода мы стремимся не только как к таковой и что не сама по себе правильность наших заключений доставляет нам удовольствие». Одной погони за истиной для Юма недостаточно. «Но кроме той деятельности духа, которая является главным основанием нашего удовольствия, требуется также некоторая доля успеха в достижении цели, то есть в открытии той истины, которую мы исследуем»[52].

Не прошло и десяти лет после опубликования трактата Юма, когда Дени Дидро и Жан Лерон Д’Аламбер начали издавать во Франции свою «Энциклопедию». Предложенное Юмом определение любознательности, раскрывавшееся с точки зрения конечного результата, оказалось изящно переиначено: истоки импульса (а не цели) объяснялись «нетерпеливым желанием обучаться, узнавать новое», которое, однако, «не является феноменом, характерным для индивида и присущим ему от рождения, независимо от свойств восприятия, как это представляли некоторые». Автор статьи, шевалье де Жокур, одобряет в этом смысле «некоторых здравомыслящих философов», определявших любознательность как «порыв души, взбудораженной впечатлениями или ощущениями от предметов, знакомых нам лишь в самых общих чертах». То есть энциклопедисты считали, что любознательность рождается из осознания собственного невежества и побуждает нас овладевать по возможности «более точным и полным знанием о предмете, который оно представляет»: это все равно что разглядывать корпус часов, желая знать, как они тикают[53]. «Как?» в этом случае – форма вопроса «почему?».

То, что Данте относил к вопросам причинности, зависящей от божественной воли, энциклопедисты превратили в вопросы функционального свойства, зависящие от опыта индивида. Юм предлагал исследовать процесс «раскрытия истины», что для Жокура, например, означало понимание устройства вещей в практическом, если не в механическом смысле. Данте интересовала побудительная сила любопытства как такового, процесс, который через вопросы ведет к утверждению собственной индивидуальности и неизменно приближает к высшему благу. Проистекающее из понимания собственного неведения и из стремления к вознаграждению знанием (вполне желанному), любопытство во всех его проявлениях преподносится в «Божественной комедии» как средство продвижения от неведомого к тому, чего мы еще просто не знаем, – сквозь сплетение философских, общественных и этических преград, которые страннику надлежит преодолеть, собственной волей сделав правильный выбор.

Полагаю, что один эпизод поэмы сполна иллюстрирует всю сложность многогранного явления любопытства. Когда Данте, следуя за Вергилием, собирается покинуть девятый ров восьмого круга Ада, где терпят наказание зачинщики раздора, необъяснимое любопытство заставляет его, оглянувшись, созерцать отвратительное зрелище: грешники, которые на этом свете сеяли разлад, теперь подвергаются растерзанию, обезглавливанию и расчленению. Последний дух, заговоривший с Данте в этой сцене, – поэт Бертран де Борн, который, «как фонарь», держит за волосы свою отрубленную голову.

При виде такого зрелища Данте обливается слезами, но Вергилий сурово корит его, напоминая, что когда они проходили через другие рвы восьмого круга, поэт так не горевал, и нет причин для большего внимания к тому, что происходит здесь. И тут Данте едва ли не впервые возражает духовному наставнику: если бы Вергилий попытался дознаться, чем вызвано его любопытство, то сам, возможно, позволил бы Данте задержаться, поскольку в толпе грешников поэт, кажется, увидел своего родственника, Джери дель Белло, убитого выходцем из другой флорентийской семьи, но так и не отомщенного. Потому, – добавляет Данте, – Джери, видимо, и удалился, не вымолвив ни слова. Всевышняя справедливость не должна ставиться под сомнение, а идея личной мести противоречит христианскому догмату о прощении. Данте тем самым пытается оправдать свое любопытство.

Так что же вызвало слезы Данте? Жаль ли ему терзаемую душу Бертрана или стыдно, что Джери от него отвернулся? Скрыта ли за его любопытством дерзкая мысль, будто он лучше самого Бога знает, что есть справедливость, или это низменное чувство, отвлекающее его от искания блага, или сочувствие к неотмщенному кровному родичу, а может, всего-навсего уязвленная гордыня? Боккаччо, как правило тонко чувствующий глубинный смысл повествования, замечал, что жалость, которую Данте порой испытывает в пути, обращена не столько к стенающим душам, чьи голоса он слышит, сколько к самому себе[55]. Данте ответа не дает.

Но выше он обращался к читателю:

Вергилий отвечает протестующему Данте молчанием, но подводит его к краю новой бездны – последней на пути к центру Ада; болезнью, напоминающей водянку, здесь карают фальсификаторов: в полостях их тел и в тканях скапливается жидкость, но при этом они мучимы жестокой жаждой. Тело одного из грешников, который «совсем как лютня был устроен», фальшивомонетчика мастера Адамо, – гротескный образ Распятия, которое в средневековой иконографии сравнивали со струнным инструментом[57]. Другой грешник, терзающийся в горячке, – это грек Синон: во второй книге «Энеиды» он сдается в плен троянцам, а затем убеждает их ввезти с город деревянного коня. Синон, по-видимому разозленный тем, что Адамо называет его имя, бьет мастера во вздувшийся живот, и между ними начинается перепалка, за которой увлеченно наблюдает Данте. Тогда Вергилий, словно ждавший повода для упрека, гневно его бранит:

Но, видя, как устыдился Данте, наставник прощает его, произнеся напоследок: «Позыв их слушать – низменный позыв»[58]. То есть тщетный. Не всякое любопытство ведет нас по верному пути.