1.7. Представленная в Суттах (и пестрая на вид) картина Учения содержит в себе одну странность, более всего отличающую буддизм от христианства. В христианстве сама идея Религии (Церковь как Воплощенная Мудрость, Церковь как Тело или Невеста Христовы и т. п.) наделялась космическими масштабами, а в буддизме Будда понимался как Наблюдатель Космоса Дхармы[19]. Дуализм «Трансцендентного-Имманентного» вообще неприменим к буддизму, ибо такой дуализм не может существовать без понятия Бога как Абсолютной Личности. Ведь применительно к Буддам само понятие «персоны», «индивида» или «личности» остается крайне проблематичным, и его можно рассматривать только в контексте конкретного текста, эпизода или ситуации (см. Эссе 3 и 4).

Я предполагаю, что именно эта идея Наблюдателя превратила буддизм в открытую систему, к которой нельзя применять критерии, применяемые к закрытым системам[20].

Образно говоря, можно представить себе открытую систему в виде сферы с бесчисленными «отверстиями», через которые можно наблюдать то, что у нее внутри. Или представим, что каждое из этих «отверстий» – это Сам Наблюдатель, ведь об «отверстии» можно думать как о позиции наблюдения, только если там есть Наблюдатель. Или можно также представить, что позиция наблюдения и Наблюдатель – это одно и то же. Затем давайте вообразим, что всякая точка внутри этой сферы может оказаться точкой наблюдения, превращаясь тем самым в место, откуда всю систему можно видеть снаружи, что лишило бы значения и смысла само противопоставление «снаружи – внутри». И наконец, давайте представим, что всякое живое существо (sattva) является таким потенциальным «отверстием» или «точкой наблюдения», а все бесчисленные Будды являются действительными «отверстиями», «точками наблюдения», которые одновременно принадлежат и не принадлежат к этой системе. И тогда, то есть если взглянуть на него с этой точки зрения открытой системы, буддизм окажется местом, где все категории меняют свой смысл не из-за «диалектики» буддийской методологии, а потому, что наблюдения и наблюдатели меняются местами и перемещаются от одной точки к другой.

1.8. Остается лишь догадываться, можно ли рассматривать проблему субъекта в буддизме вне обычной и привычной оппозиции «субъект – объект». Однако можно с полной уверенностью сказать, что такое суждение, как «личность (pudgala) является субъектом мышления», указывает на то, что его характер и контекст («ситуация») абсолютно объективны. И если перейти от «мышления» к «тексту» или, точнее, «тексту Будды», то мы видим, что Его «Я» (не Самость или атта) не может считаться субъектом этого текста. Потому что, как у Гуссерля, «Я» не подвешивается или отбрасывается, а остается здесь в качестве формального и полностью объективного условия бытия этого текста. Даже для Гуссерля законам сознания подчиняется не человек (или его ум), а само сознание. Ведь мы говорим «наше познание сознания» или «наше осознание действия», считая себя агентами, то есть субъектами феноменальной деятельности (как утверждалось в 1.2.1 о древних абхидхаммистах). А когда мы думаем о самом сознании, в нем не может быть никакого агента, а также не может быть никакого «субъекта чего-либо», кроме как в смысле «агента». Это относится не только к самому сознанию, но и ко всем его производным и интерпретациям.

Отвергая автора текста, классическая герменевтика (Хайдеггер, Гадамер) не осознает, что именно она отвергает, ибо для нее автор = агент = субъект = «Я», тогда как для «вольного феноменолога» текст можно свести («редуцировать») к мышлению, которое, если наблюдать его извне, представлялось бы уникальным фактом сознания, лишь номинально (то есть в смысле нама-рупа) приписываемым «личности», а никак не «Я». Последнее останется не более чем термином условного описания состояний ума, которые соответствуют или, скорее, могли соответствовать этому факту сознания. Поэтому, предвосхищая содержание Эссе 4 (4.1), мы можем сказать, что, хотя дхармы являются объектом мысли, отсюда не следует, что мысль является их субъектом. Все это, в свою очередь, показывает, что термины «объект» и «субъект» используются здесь не в оппозиции друг к другу, а как относящиеся к метатеории, которая не основана на этой или любой другой бинарной оппозиции[21].

Сравнительное исследование

2.0.1. В самой сути проблемы «Что такое сравнительная философия?» скрывается другой и гораздо более важный вопрос: Должно ли мышление быть отмечено или можно ли его отметить чем-то, что само не является мышлением? Если ответ отрицательный, то нам следует собирать вещи и ехать дальше. А если есть сомнения, то это предоставляет нам возможность поискать приметы мышления хотя бы в нашем собственном мышлении, прежде чем забираться дальше в древнюю Индию или даже современную Англию. Я имею в виду, что всякий раз, сравнивая Беркли с Асангой или буддизм с кантианством, мне приходится сначала выстраивать своего рода метасистему, которая, сама не будучи ни тем ни другим, может охватить их оба как два разных и конкретных случая одного и того же метатеоретического подхода, – само собой разумеется, что он шире и, увы, неопределеннее, чем подходы сравниваемых систем. Только посредством такой метатеории можно установить критерии, необходимые для философского сравнения, сколь бы непонятными и неопределенными они ни казались. Например, при сравнении понятий «формы» у Платона и в ранней буддийской философии я должен помнить, что эта, казалось бы, бессмысленная задача осуществима лишь при условии, что мое собственное метапонятие формы ни связано с «бытием» (как у Платона), ни не связано с «бытием» (как в буддизме). То есть в моем метаподходе обязательно должно быть нечто нейтральное или «не мыслимое» в отношении к этой связи. Точно так же, желая сравнить понятия «Я» в буддизме и в современном психоанализе, я могу сделать это лишь при условии, что имею в своем распоряжении третье понятие «Я», включающее их оба как свои разновидности.

Тогда проблема «отмеченности» или «неотмеченности» мышления будет, несомненно, входить в эту мою метатеорию как один из ее элементов, по отношению к которому буддийские понятия «мысли» (citta) и «приметы» или «знака» (laksana, nimitta) будут сравниваться с похожими, аналогичными или даже совершенно отличными от них понятиями других философий. Я могу также сравнивать эти буддийские понятия с понятиями своей метатеории, используя последнюю как уже «не мою», иначе говоря, как уже отчужденную от моего собственного подхода и при этом превращенную в объективированный текст, внешний по отношению к моему непосредственному философствованию.

2.0.2. Постольку, поскольку при сравнении различных философий подход остается метатеоретическим, его можно условно охарактеризовать как не только субъективный, но и сознательный. «Сознательный» здесь означает, что я могу (по крайней мере в принципе) рефлексировать над моим оперированием терминами и понятиями как моим, как и над самой моей рефлексией. Но если рассматривать и мыслить его как не мой (то есть уже объективированный), этот метаподход раскрывает свои неспецифические аспекты, осознаваемые мною как не только не мои, но и определенно присущие времени, месту или способу философствования, которые я разделяю с другими и не способен определить как «мои» или «их». Потому что в этом случае мы фактически имеем дело с мыслями, а не с личностями. Тогда проблема, формулируемая как «должно ли мышление быть отмечено?», похоже, связана, скажем, с современными семиотическими течениями, в которых всякая мыслимая вещь есть знак. Или с возобновленными герменевтическими попытками изучать все и вся как имеющее собственный текстуальный смысл. Или с последними логико-прагматическими попытками пересмотреть Пирсову семиотику в терминах фундаментальной двойственности всех текстов (как «текстов интерпретации» и «текстов для интерпретации») и т. д. Это приводит нас к понятию апперцептивных структур, включающему в себя все элементы, присущие моему философствованию вместе с намерениями и побуждениями к реализации этих элементов в других текстах.