1.4. Взглянув на буддийскую теорию сознания с точки зрения полностью абстрактного феноменологического подхода, мы увидим, что именно феномен различия, а не единства всегда играл главную роль и что именно к нему очень часто редуцировались даже самые «монистические» идеи буддийской мысли. Буддизм – это немонизм par excellence. И это, вероятно, обусловлено тем, что он превратился в теорию на очень ранней стадии своего исторического развития. Или даже что практически не было времени, когда бы он не был теорией[14].
«Теоретическое построение картины мира, – говорит Кассирер, – начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным»[15]. Здесь с предельной неокантианской твердостью утверждается сознание, главной теоретической задачей которого является различение между противоположными категориями европейского мышления, при условии, разумеется, что субъективное является видимостью и эпистемологически соответствует «просто воспринимаемому или представляемому». Я бы даже не ссылался здесь на весьма банальный факт, что в человеческом мире существует довольно много теорий, где видимость теоретически отождествляется с тем, что объективно и что «есть», тогда как истина гораздо ближе к субъективному и «воспринимаемому». На самом деле существенным является здесь то, что именно в буддизме сознание начало ясно различать между одной мыслью и другой. Я бы даже утверждал, что сама мысль начала проводить объективные различия внутри себя и теоретизировать о них как о разных состояниях сознания.
1.5.1. Однако для реконструкции работы, проделанной первыми учителями Абхидхаммы, нам следует оставить пока состояния сознания и обратиться к отдельным мыслям, ибо они, видимо, были первым объектом, которым занялись эти учителя. В основе их «созерцательной работы» с мыслью лежала идея, что мысль не возникает из того, что не есть мысль, и не является реакцией на это. Отдельная мысль возникает (uppanna, utpanna) в том, что в созерцании представляет собой лишь формальную структуру индивидуального континуума мысли. Этим я подразумеваю, что и факт возникновения одной мысли в связи с другой, и факт приписывания этой связи индивиду являются формальными, если соотнести или сравнить их с фактом самого возникновения (см. Эссе 4 и 5). Это, в свою очередь, означает, что всякое возникновение мысли, взятое в отдельности, не подразумевает никакой причинности или интенциональности. Ибо мысль возникает как таковая, то есть, хотя постулат ее абсолютного различия и можно далее конкретизировать в терминах причинности или индивидуальности (равно как и непричинности и неиндивидуальности), такая конкретизация невозможна, пока мы занимаемся лишь этим возникновением мысли.
1.5.2. Если мы теперь обратимся к значению постулируемого различия, то ясно увидим, что оно дано нам не как различие в содержании мысли (или, в терминах Кассирера, различие между такими предикативными понятиями, как «видимость» и «истина»), а как различие между «здесь и теперь есть мысль» и «здесь и теперь нет мысли». Или, другими словами, различие между мыслью и «пространственно-временным промежутком», отделяющим эту мысль от другой или от отсутствия мысли[16]. «Не-мысль» в этом различии является независимым фактом (в том смысле, что он не зависит от мысли!), а не простым отрицанием мысли или ее отсутствием. Этот «факт не-мысли» буддийскими исследователями сознания считался ничуть не менее сознательным, чем факт самой мысли (см. 6.13).
1.5.3. Феномен «возникновения мысли» (cittuppāda) придает мысли некое измерение, которого нет у «не-мысли», и именно это измерение ведет ко второму теоретическому различию, проводившемуся ранними буддийскими теоретиками мышления. Это «возникновение» понималось ими не в терминах причинности, направленности или цели, а, скорее, в смысле «того, что случилось одновременно со случаем этого возникновения мысли». Они сосредоточивали свое внимание прежде всего на условиях этого «возникновения». Условиях, а не причинах. Или, скорее, условиях, о которых могли думать или не думать как о причинах, причем в различных состояниях дискурсивного мышления[17]. Учителя Абхидхаммы сделали впечатляющую попытку понимания отдельных мыслей как возникающих в совпадении с другими факторами, которые, если наблюдать их с позиции возникающей мысли, представлялись бы сопутствующими факторами. [Хотя, если наблюдать их как таковые, эти факторы сами могут представляться «возникающими мыслями».] Само понятие «со-возникновения» (samuppāda) означает не столько причинность, сколько совпадение различных факторов, которые вследствие этого совпадения становятся сопутствующими факторами. Тогда второй постулат можно сформулировать так: «Рассматривая отдельные мысли в связи с их возникновением, их можно понимать как „совпадающие“ либо „не совпадающие“ с другими факторами» (см. Эссе 5, особенно 5.4).
1.5.4. Во втором постулате подразумевается одна очень важная идея. Она заключается в том, что у отдельной мысли нет механизма своего собственного образования. Если я скажу: «Принц Сиддхартха стал аскетом Гаутамой по причине увиденных им впоследствии старости, болезни и смерти» или «Принц Нанда стал архатом, потому что в Капилавасту Будда обратил его», эти высказывания будут истинны лишь в качестве условных описаний событий, в контексте которых нет никакого различия между мыслью и делом или чем-то еще. Но эти же самые события утратят всю свою видимость «причинности», если только взглянуть на них в свете второго постулата. «Становление архатом» или «становление Пробужденным» будет тогда соответствовать мысли, которая «необусловлена» (asamskrta) и тем самым может лишь формально совпадать с каким-то событием, будь то мысль или нет. Здесь у нас пересекаются различные серии мыслей, и для одних это совпадение имеет значение, а для других – нет.
1.6. Помимо различий в их подходах к мысли и сознанию по содержанию, Сутты и Абхидхамма очень сильно различаются тем, как в них фиксируются термины, понятия и идеи. [Это различие показано в Эссе 5, которое я попытался сделать как бы абхидхаммистским по своему тону и предмету.] Но это требует небольшого разъяснения. Я не считаю Абхидхамму ни особой частью раннего буддийского учения, то есть философией par excellence, взятой в ее отличии от всей Дхаммы, ни самой технической частью буддийской философии (или, согласно г-же Рис-Дэвидс, «этической психологией буддизма»), взятой в ее отличии от общей философской позиции Сутт. Я скорее придерживаюсь мысли, что Абхидхамма никогда не предназначалась для изучения или даже думания о ней в качестве отдельной темы. Сама ее текстуальная форма или, скажем, тип и характер ее закрепления в устной традиции могут по крайней мере косвенно указывать на то, что она предназначалась для запоминания и вспоминания прежде всего в качестве формы, шаблона или структуры, лишенной особого собственного содержания, то есть в качестве вместилища любого мыслимого содержания мысли, включая саму мысль, когда о ней мыслит другая мысль или она сама (эта проблема рассматривается в 5.1, 5.3 и 5.4)[18].
Более того, в контексте того, что можно было бы называть «религиозным учением буддизма», Абхидхамму можно понимать как один из независимых и относительно самодостаточных аспектов этого учения. Поэтому было бы непоследовательно утверждать, что для знания буддизма нужно также изучить и Абхидхамму. Лучше сказать, что буддизм можно понимать через Абхидхамму как особый, конкретный и отдельный случай и возможность его понимания. Это снова приводит к вопросу о «возникновении мысли», на этот раз понимаемому, однако, в более широком буддологическом смысле и контексте.
