Классический религиозный экзистенциализм воспринимал религиозные традиции исключительно в рамках собственных узких интересов, а все, что в них не вмещалось, расценивал как устаревший и малозначительный «антураж».

Томас Пейн (1737–1809) в следующих словах сформулировал этот подход: «Я верю в единого Бога, и не более, и надеюсь на счастье за пределами этой жизни. Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков… Но, для того чтобы не предположили, что я вдобавок к этому верю еще во что-то, я… сказал, во что я не верю… Я не верю в религии, исповедуемые еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне общиной. Мой собственный ум – моя церковь» [10, с. 150].

Участвовать в церковной жизни, по словам Кьеркегора, – значит «принимать Бога за дурака». Он говорил, что «разница между театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть» [11, с. 203].

В еврейском мире наблюдалась аналогичная картина. Не расстававшийся с Танахом сионист Бен-Гурион ни во что не ставил раввинистическую традицию, а плодовитый религиозный мыслитель Мартин Бубер не находил себя обязанным исполнять заповеди Торы. Никакого значения не придавал религиозной практике также и Лев Шестов.

Но со временем ситуация изменилась, со временем «индивидуалисты» стали замечать, что традиционные религии не сводятся к «статутарности» и «корпоративности», что их приверженцы не во всех случаях «принимают Бога за дурака». Экзистенциализм ощутил потребность соотнести свою позицию с различными религиозными учениями. А потому, для того чтобы отличить его от классического религиозного экзистенциализма, я назвал бы такого рода обновленный экзистенциализм диалогическим.

На стыке второго и третьего тысячелетий парадоксальная универсальность экзистенциализма побудила его искать следы своего подхода во всех наличествующих традициях и культурах, выявляя среди них тем самым наиболее совершенные.

Подобно тому, как христианские миссионеры обошли весь свет, чтобы донести Благую весть до всех народов, до самого отдаленного и безвестного племени, так экзистенциализм стремится проанализировать и истолковать всевозможные религии и культуры, надеясь привить их к своему единственному смыслу.

Это стремление составляет неотчуждаемый компонент того общего позитивного отношения европейской философии ко всем явлениям человеческой культуры, о котором в следующих словах говорит российский философ А. В. Ахутин: «Каждая культура – бывшая и нынешняя – были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура – полноценный и общезначимый урок человеческого само-обучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия» [12, с. 166].

Установление диалога между традиционной и автономной духовностью является требованием времени, более того, требованием самого мышления, как это провозгласил В. С. Библер в своей книге «От наукоучения – к логике культуры»: «Взаимопонимание людей различных исторических эпох, различных логических культур достигается, как я предполагаю, не за счет приведения различных логик, различных смыслов всеобщности к единому знаменателю, а за счет своеобразного парадокса общения этих различных логик, различных форм всеобщности… Такое общение всегда составляет средоточие философского размышления, дает суть того „философствования“, что насущно не только для мышления философа, но и составляет смысл самого феномена – мысли» [13, с. 72].

Итак, в этом диалоге экзистенциализма с религиозными традициями видится требование времени, причем в равной мере обращенное к обеим сторонам. То есть речь действительно идет не о приведении всех культур к «единому знаменателю» экзистенциализма, а о диалоге между ними. Не только экзистенциализм «спасает» религию, раскрывая для современного человека ее смысл, но и религиозная традиция обогащает экзистенциализм, расширяя его горизонты. Несколько забегая вперед, я отмечу, что обозначенные выше экзистенциальные идеи квантовых свойств человеческой личности могут быть значительно углублены именно за счет религиозных идей (что, собственно, и позволит нам в дальнейшем говорить о квантовой теологии).

При этом вполне очевидно, что в первую очередь экзистенциализму важно соотнестись с теми религиями, на базе которых он сам сформировался, а именно – с иудаизмом и христианством, и что наиболее совершенную веру он может разыскать только в иудео-христианском религиозном пространстве. Это с одной стороны. С другой стороны, обе эти религии сами столкнулись с серьезным вызовом: глубочайшие религиозные истины вдруг оказались высказаны (экзистенциалистами) вне всякой связи с ними.

В каких же взаимоотношениях находится экзистенциализм со своими предшественниками?

Взаимоотношения экзистенциализма с христианской религией, безусловно, можно назвать предельно близкими. Причем существует пункт, в котором они практически целиком совпадают. Действительно, экзистенциализм можно представить как следующую стадию христианской религии, как следующую стадию протестантизма, стадию, на которой (причем глубоко в духе самого христианства) происходит отказ уже от любой обрядности, стадию, на которой религиозность достигает предельно неформализуемого характера.

В лице экзистенциализма церковное христианство впервые столкнулось с той критикой, которой само оно на протяжении веков подвергало иудеев: важен «внутренний человек», а не «внешние обряды».

Более того, в христианских терминах экзистенциализм можно даже понять как «подражание Христу», но не в церковном смысле (предполагающем причастие), а в прямом, то есть скорее как подверженность «влиянию».

Христианство воспринимает Иисуса как личность, поднявшуюся над «формальным законом». Правильно ли такое восприятие по отношению к историческому Иисусу, в данном случае для нас несущественно, существенно то, что это восприятие создало парадигму личности, стоящей над «формальным законом» («Не даем мы тебе, о Адам… особой обязанности, чтобы… обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению»).

В этом контексте экзистенциализм в каком-то аспекте воспринимает каждого человека как Мессию в его христианском понимании, то есть как «путь, истину и жизнь», как абсолютного автора собственной судьбы, возвышающегося над любым законом и стоящего выше любого канона.

Здесь показательно отношение экзистенциализма к человеку как к творцу своей личности. Евангелие постоянно подчеркивает, что «сбываются Писания», сбывается предреченное Пророками, однако это предречение принципиально отличается от предопределения. Пророческое предречение в христианском понимании тождественно осознанию своей миссии, оно не только предполагает свободу, но и творит ее. Такое пророчество противопоставляется тому языческому прорицанию, о котором говорится почти в каждой греческой трагедии и которое представляет собой рабство судьбе.

Смысл евангельской «трагедии» в свободном, а не в вынужденном принятии своей судьбы, в осмыслении своего Часа. «Думаешь, – говорит Иисус Петру, – что я не могу теперь умолить Отца Моего и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф., 26.53).

Но в этом отношении шекспировская трагедия, которая по праву считается одним из истоков экзистенциализма, представляет собой не столько линейное развитие греческой трагедии, сколько ее полное преображение под воздействием Евангелия. Действительно, сюжет «Гамлета» заключается не в том, что датский принц повязан каким-то роком, а в том, что ему надлежит достойно принять свой Час. В последнем акте Гамлет говорит: «Надо быть выше суеверий. На всё Господня воля. Даже в жизни и смерти воробья. Если чему-нибудь суждено случиться сейчас, значит, этого не придется дожидаться. Если не сейчас, все равно этого не миновать. Главное – быть всегда наготове. Раз никто не знает своего смертного часа, отчего не собраться заблаговременно?».