JAKOB BOHME

Die Morgenrote im Aufgang

Перевел с немецкого Л. С. Петровский

Вступительная статья и комментарии И. Л. Фокина

© Фокин И. А., вступ. статья, комментарии, 2018

© Оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Якоб Бёме является величайшим из христианских гностиков[2] и первопроходцем немецкой философии. Впервые в начале Нового времени протестантский принцип субъективной свободы был положен в качестве безусловной основы самой философии. Наряду с Френсисом Бэконом, Бёме в своем философствовании «возвещает» единство Бога и Его бытия в самом мыслящем духе. В то время как Бэкон отправляется от опыта и индукции, Бёме исходит из самого Бога, от пантеизма Тройственности. Бёме и Бэкон представляют крайние противоположности последующего развития философского мышления – метафизирующий эмпиризм рационально-дискурсивного метода и германское динамическое мышление, «метафизический север», по образному выражению Николая Бердяева[3].

Таким образом, Бёме возвестил идеализм в философии, черпающий все свое содержание исключительно из самого себя, немецкий идеализм. «Якоб Бёме – первый немецкий философ, – говорит Гегель в своих лекциях по истории философии, – содержание его философии подлинно немецкое. Бёме отличает и выделяет протестантский принцип, состоящий в том, чтобы полагать в своей собственной душе интеллектуальный мир и в своем самосознании созерцать, знать и чувствовать все, что обычно полагается потусторонним… Такова лютеранская вера без всякой примеси, „без дел“, как это называли. Отныне все имеет ценность лишь как постигнутое сердцем, не как вещь. Содержание перестает быть чем-то предметным; Бог, таким образом, есть лишь в духе, не по ту сторону, но есть подлиннейшее достояние индивидуума»[4]. (Здесь и далее курсив мой. – И. Ф.)

Только благодаря произведениям Бёме при дальнейшем развитии философии был преодолен рационализм Декарта и Спинозы и открыт путь к истинному познанию трансцендентального идеализма Канта и Фихте, к философии веры и чувства Гамана и Якоби, к философии мифологии и откровения Шеллинга, к гегелевской философии абсолютного Духа, к романтическим идеалам Новалиса, Тика и Гёльдерлина, к открытию «мудрости индусов» Ф. Шлегеля. Только благодаря изначальному влиянию Бёме на дух немецкой культуры вообще стал возможен последующий переход немецкого идеализма к волюнтаристскому направлению философии Шопенгауэра, к философии «бессознательного» Э. Гартмана, к своеобразной философии веры Кьеркегора, к «философии жизни» Риккерта, к протестной философии Ницше, даже к «философии экзистенции» Ясперса и Хайдеггера, и вообще ко всякой другой форме научного мышления, вышедшего за узкие рамки сухого рационализма дискурсивного метода.

Однако, с другой стороны, спекулятивная мысль выражена у Бёме не в соразмерной ей форме. «Нужно быть посвященным в его идеи, чтобы отыскать истину в этом в высшей степени запутанном способе изложения», – предупреждает Гегель поспешное суждение о тевтонском философе своих современников[5].

К трудности понимания добавляется еще трудность бёмев-ского языка, который немецкий теософ заимствует отчасти из теологической традиции средневековой мистики, отчасти же выступает автором новых, едва постижимых терминов и словосочетаний, необходимых для выражения совершенно новых, глубочайших мыслей и созерцаний. Ибо то, что он должен был «возвестить», слишком не соответствовало традиционному способу выражения его времени: языковой формы, которая была бы достаточно эластичной для живого содержания его душевного опыта и познания, тогда просто не существовало. По этой причине он и заимствовал средства своего языка из самых различных областей, так что описания душевных состояний соединяются у него с алхимической символикой, библейское содержание – с астрономическими теориями, а проявляющееся порой «понятийное» мышление почти всегда связано с мифами и образами Ветхого и Нового Заветов.

Таким образом, при первом знакомстве язык Бёме представляется, скорее, неким всесмешением, нежели орудием «упорядоченно-систематической» мысли. Но, углубляясь в его писания, среди всех этих неясностей и «смешений» скоро обнаруживаешь положения такой ясности духа и такой достоверности познания, что эти «темные» представления и «неясные» образы в дальнейшем уже не задерживают и не отвлекают внимания от подлинной глубины его истинно спекулятивной мысли; и то, что в этом «смешении» казалось сперва столь чуждым и разнородным, удивительным образом служит в конечном итоге для прояснения нового оригинального содержания. Нужно только стараться вместе со словами бёмевского языка удерживать в сознании также и свои собственные созерцания и «созвучия», о которых он говорит. Ибо в основе этого языка лежит внутренний опыт познания и развития его собственной глубокой души, его собственного великого Я: живая история его отношения к Богу, «описанная» им как внутрибожественное «кипение». И состояния, тесно примыкающие к этому внутрибожественному и, одновременно, его собственному душевному процессу повсюду – «во всех вещах… в дереве, камнях, земле и стихиях, равно как и в человеке»[6], – имеют свои соответствия, которые Бёме называет качествами (Qualitaten). «Качество, – говорит он, – есть подвижность, течение или побуждение всякой вещи»[7]. Более того, качества присущи прежде всего и самому Богу. Ибо Бог-Отец, согласно Бёме, вовсе не сидит где-нибудь «на небе» и не шествует «над небом», будто Солнце, механически описывающее над землею свой круг. Нет, Бог-Отец есть вечный живой процесс порождения и постижения Самого Себя, и поэтому в Себе Он испытывает Муку (Qual), подобную той, которая сопровождает вообще всякое рождение в этом мире, изначально проистекающее из вечного Рождества, которое Бёме также называет «становлением качеств» (inqualiren), отождествляя, таким образом, значение слов Qual (мука), Quelle (источник) и Qualitat (качество). В то время как верование обыденного христианского благочестия довольствуется противоположностями добра и зла, Бога и дьявола (как бы закрывая глаза на то, что Бог абсолютен и вездесущ, т. е. строго говоря ничего не оставляет в конечном счете вне самого себя), Бёме не только не оставляет усилий привести душу человека к Божественной Жизни, но и мучительно пытается познать конкретное абсолютнейшее единство самых крайних противоположностей: постигнуть зло и дьявола (Люцифера) из воли и первоначальной «эссенции» самого Бога[8]. «Царство Люцифера также было сотворено… в Божественных качествах, и движение в нем было не большее, нежели в других. Ибо когда Люцифер был сотворен, он был вполне совершенен, и был прекраснейшим князем на небе, украшенным и облеченным прекраснейшею ясностью Сына Божия»; в противном случае, говорит Бёме, Люцифер «никогда и раньше не обладал бы своим совершенством, красотою и ясностью, но стал бы тогда же яростным, мрачным дьяволом, а не херувимом. Вот смотри, дух убийства и лжи, я опишу здесь твое царственное рождение, каким произошел ты в твоем сотворении, как сотворил тебя Бог, и как стал ты таким прекрасным, и на какой конец сотворил тебя Бог»[9].