Литмир - Электронная Библиотека

В отношении бытия фольклорных и этнографических форм следствием этого тезиса оказывается наличие социальных, психологических и биологических (физиологических) оснований семиотического поведения (речевого и деятельностного). Как стратегии поведения этнографические факты рассматриваются в работах А. К. Байбурина[58], в исследованиях Т. Б. Щепанской, посвященных русской традиционной культуре[59]. Как особые речевые стратегии рассматриваются жанры фольклора (сказка, причитание) в работах Н. М. Герасимовой[60]. Задача настоящего исследования – в общем виде определить методологические основания изучения фольклорных форм в аспекте их практического использования и на материале конкретной северно-русской традиции показать, каким образом такое использование реально происходит.

Глава первая

Фольклор и социальное действие

Фольклор: знание и деятельность. Утверждением, не нуждающимся в доказательствах, можно считать то, что фольклорные формы существуют и воспроизводятся до той поры, пока они актуальны. Жестко связанные с существованием определенных социальных институтов – веры, власти, собственности, брака и т. д., – они живут и умирают вместе с ними. Фольклорный факт становится фактом только после принятия его коллективом – усваивающей и санкционирующей его группой; коллектив санкционирует только то, что не противоречит его существованию[61].

Вместе с тем, как это было показано В. Я. Проппом на примере волшебной сказки, а его последователями – на материале других фольклорных форм, «отжившие установления» живут в фольклоре сконденсированными в виде знаков (мотивов, тропов)[62]. Историческая жизнь фольклора представляет собой непрерывный процесс «свертывания» текстов в знаки, служащие строительным материалом для новых воспроизведений. Наличие в фольклорных текстах разных исторических пластов обеспечивает успешность аналитической работы, направленной на диахронию – открытие в тексте, зафиксированном в Новое время, уровней, соотносимых с разными историческими эпохами, социальными институтами и проч. Таков историко-типологический подход к фольклору, предмет которого – существование фольклора в Большом времени.

Тот же принцип – диахронического «развертывания» знака в культурную форму – сохраняется в современной этнолингвистике и фольклорной лексикографии[63]. Смысл фольклорной формы все время на шаг отстает от ее актуальной реализации. Фольклорный знак (текст или слово) указывает на другой знак, существовавший до него и служащий для него планом содержания, обнаружение того второго знака необходимо предполагает наличие третьего и так далее. Такое втягивание смысла может быть представлено как историческое, и тогда мы занимаемся диахроническим исследованием – археологией символической формы, но с тем же успехом может быть осмыслено и синхронно. В этом случае мы движемся от знака к тексту, от него – к текстам, использующим иные коды и, наконец, приходим либо к установлению наличия некоего чистого универсального содержания, верифицируемого посредством различных кодов (таково понятие инварианта), либо – к тому, что сам код и является планом содержания текстов[64].

В любом случае, как бы мы ни двигались в пространстве фольклорных знаков, мы остаемся в рамках семиотической традиции Фердинанда де Соссюра, следуя которой Ю. М. Лотман выделял два базовых противопоставления, имеющих универсальный характер[65]. Это, во-первых, противопоставление диахронии и синхронии и, во-вторых, противопоставление языка и речи: язык представляет собой социальный аспект речевой деятельности, внешний по отношению к индивиду, который сам по себе не может ни создавать его, ни изменять[66]. Как заметил Ю. М. Лотман, «идеи эти нельзя отделить от всего здания современной семиотики. Отказаться от них – означало бы вырвать краеугольные камни из ее фундамента»[67].

Вместе с тем, наряду с исследовательской традицией, заложенной Ф. де Соссюром, в фокусе которой всегда расположен язык (знаковая система), семиотика XX в. располагала и иной семиотической традицией. В ее основании труды Ч. С. Пирса, в фокусе его внимания не язык, но знак[68]. Вслед за Пирсом, назвавшим свой метод прагматическим, этот аспект теории знаков называют прагматикой[69].

Прагматика и семиотика поведения. Термин «прагматизм» (от греч. πράγμα – дело, действие) был введен И. Кантом с понятием «прагматической веры», примененным им в «Критике чистого разума». Работа И. Канта «Антропология с прагматической точки зрения», название которой предвосхитило прагматику не столько методологически, сколько терминологически, увидела свет в 1798 г.[70].

Основные идеи прагматики были сформулированы Чарльзом Сандерсом Пирсом. Как считал Пирс, в процессе понимания мира мы не можем, вслед за Декартом, начинать с абсолютного сомнения. Мы должны начинать со всех тех предрассудков, которые у нас фактически есть, со всей совокупности верований, которой мы уже обладаем: «Не будем притворяться, что в философии нам представляется сомнительным то, что несомненно для нас в собственном сердце»[71].

Пирс показал, что существуют две различные практики: практика человека, рассуждающего о мире, – практика познания, и практика человека, в мире живущего и действующего. Последняя, по Пирсу, определяется верованиями, которые суть привычки действовать определенным образом. Деятельность мысли порождается сомнением и прекращается, когда верование достигнуто[72]. Таким образом, верование, по Ч. С. Пирсу, представляет собой то, что сегодня принято называть картиной мира, интерпретационную схему и набор сценариев, которые использует человек для организации своего поведения.

В отечественной науке подобные идеи были высказаны Л. С. Выготским в его социально-психологических исследованиях. Он определял как диалектическое отношение между сознанием и формой практики: «Наш опыт заключен между двумя порогами, мы видим лишь маленький отрезок мира; наши чувства дают нам мир в выдержках и извлечениях, важных для нас… Сознание как бы прыжками следует за природой, с пропусками, пробелами. Психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения. Она есть островок безопасности в гераклитовом потоке. Она есть орган отбора, решето, процеживающее мир и изменяющее его так, чтобы можно было действовать»[73]. Итак, отбор мотивирован потребностью деятельности – психика изменяет мир так, «чтобы можно было действовать».

Приблизительно в то же время, в первой трети XX в., Э. Сепир в качестве начала, преобразующего мир в «картину мира», назовет уже не психику, но форму языка и культуры[74].

Однако вернемся к Ч. С. Пирсу. Определив, что действия человека обусловлены верованием-привычкой, он показал, что природа такого верования социальна. Чтобы верования были устойчивыми, они должны разделяться всеми членами общества. Закрепление верования в истории осуществлялось через авторитет. Могущественная организация предписывает людям совокупность обязательных для них верований, преследуя и наказывая инакомыслящих[75], т. е. верование, определенное Пирсом как «привычка действовать определенным образом», является не только обстоятельством, определяющим познание, что вполне укладывается в позитивистскую традицию интерпретации верований. Оно, что для нас гораздо важнее, оказывается связанным с социальностью, с базовыми условиями существования социума, с одной стороны, и с психологией, определяющей индивидуальные черты социального поведения, с другой. Пирсом было предложено изменение в области определения семантики знака: «…то, что означает вещь, есть просто те привычки, которые она вызывает»[76]. Можно увидеть параллель между прагматикой Пирса и семиотикой поведения в русской научной традиции. То, что возникает к началу образования речи у ребенка, считал Л. С. Выготский, есть не открытие, что каждая вещь имеет свое имя, но новый способ обращения с вещами: называние[77]. Смысл вещи, то, что позволяет вещи быть знаком, точно так же как и смысл слова, обнаруживается в контексте ее включенности в какое-то социальное действие[78]. Позиция Выготского вполне соответствует концепциям Пирса о значении вещи, с одной стороны, и о верованиях как привычках действовать с определенными вещами определенным образом – с другой.

вернуться

58

Байбурин А. К. 1) Заметки о прагматике имени в народной культуре//Чужое имя (Альманах «Канун». Вып. 6). СПб., 2000. С. 205–215; 2) Пропажа // Studia metrica et poetica: Памяти П. А. Руднева. СПб., 1999; 3) «Нельзя… но если очень нужно…» (к интерпретации способов нарушения правил и запретов)//Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 4–11; 4) Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому подтексту одного сюжета) // Там же. С. 96–115.

вернуться

59

Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник// Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102–126.

вернуться

60

Герасимова Н. М. Севернорусская сказка как речевой жанр; 2) Поэтика плача в севернорусских причитаниях // Бюллетень фонетического фонда русского языка. Приложение № 7: Обрядовая поэзия Русского Севера: Плачи. СПб.; Бохум, 1998. С. 13–37.

вернуться

61

Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Указ. соч.

вернуться

62

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Еремина В. К Ритуал и фольклор. Л., 1991; Юдин Ю. К Русская бытовая сказка. М., 1998, и др.

вернуться

63

Результаты такого подхода демонстрирует энциклопедия «Славянские древности» (Славянские древности: этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 1. М., 1995; Т. 2. 1999).

вернуться

64

Подробно о различных подходах к фольклорному тексту см. в: Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000. Здесь ограничимся лишь пересказом основных тезисов, необходимых для постановки задачи настоящей работы.

вернуться

65

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек – текст – семиосфера— история. М., 1999. С. 7–8.

вернуться

66

Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 52.

вернуться

67

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. С. 8.

вернуться

68

Пирс Ч. С. Начала прагматизма. СПб., 2000.

вернуться

69

О месте этих традиций в истории российской структурно-типологической школы см. в: Успенский Б. А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы//Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1987. Вып. 746: Труды по знаковым системам. Т. XX: Актуальные проблемы семиотики культуры. С. 18–29.

вернуться

70

Кант К Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 1999.

вернуться

71

Пирс Ч. С. Начала прагматизма. С. 11.

вернуться

72

Пирс Ч. С. Начала прагматизма. С. 92–125.

вернуться

73

Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 347.

вернуться

74

Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993. С. 223–248, 594–610.

вернуться

75

Пирс Ч. С. Начала прагматизма. С. 105–124.

вернуться

76

Пирс Ч. С. Начала прагматизма. С. 136.

вернуться

77

Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 6. М., 1984. С. 15.

вернуться

78

Ср. понятие языковой игры у Л. Витгенштейна (Витгенштейн Л. Философские работы: В 2 т. М., 1994. Т. 2).

6
{"b":"679206","o":1}