В отношении бытия фольклорных и этнографических форм следствием этого тезиса оказывается наличие социальных, психологических и биологических (физиологических) оснований семиотического поведения (речевого и деятельностного). Как стратегии поведения этнографические факты рассматриваются в работах А. К. Байбурина[58], в исследованиях Т. Б. Щепанской, посвященных русской традиционной культуре[59]. Как особые речевые стратегии рассматриваются жанры фольклора (сказка, причитание) в работах Н. М. Герасимовой[60]. Задача настоящего исследования – в общем виде определить методологические основания изучения фольклорных форм в аспекте их практического использования и на материале конкретной северно-русской традиции показать, каким образом такое использование реально происходит.
Глава первая
Фольклор и социальное действие
Фольклор: знание и деятельность. Утверждением, не нуждающимся в доказательствах, можно считать то, что фольклорные формы существуют и воспроизводятся до той поры, пока они актуальны. Жестко связанные с существованием определенных социальных институтов – веры, власти, собственности, брака и т. д., – они живут и умирают вместе с ними. Фольклорный факт становится фактом только после принятия его коллективом – усваивающей и санкционирующей его группой; коллектив санкционирует только то, что не противоречит его существованию[61].
Вместе с тем, как это было показано В. Я. Проппом на примере волшебной сказки, а его последователями – на материале других фольклорных форм, «отжившие установления» живут в фольклоре сконденсированными в виде знаков (мотивов, тропов)[62]. Историческая жизнь фольклора представляет собой непрерывный процесс «свертывания» текстов в знаки, служащие строительным материалом для новых воспроизведений. Наличие в фольклорных текстах разных исторических пластов обеспечивает успешность аналитической работы, направленной на диахронию – открытие в тексте, зафиксированном в Новое время, уровней, соотносимых с разными историческими эпохами, социальными институтами и проч. Таков историко-типологический подход к фольклору, предмет которого – существование фольклора в Большом времени.
Тот же принцип – диахронического «развертывания» знака в культурную форму – сохраняется в современной этнолингвистике и фольклорной лексикографии[63]. Смысл фольклорной формы все время на шаг отстает от ее актуальной реализации. Фольклорный знак (текст или слово) указывает на другой знак, существовавший до него и служащий для него планом содержания, обнаружение того второго знака необходимо предполагает наличие третьего и так далее. Такое втягивание смысла может быть представлено как историческое, и тогда мы занимаемся диахроническим исследованием – археологией символической формы, но с тем же успехом может быть осмыслено и синхронно. В этом случае мы движемся от знака к тексту, от него – к текстам, использующим иные коды и, наконец, приходим либо к установлению наличия некоего чистого универсального содержания, верифицируемого посредством различных кодов (таково понятие инварианта), либо – к тому, что сам код и является планом содержания текстов[64].
В любом случае, как бы мы ни двигались в пространстве фольклорных знаков, мы остаемся в рамках семиотической традиции Фердинанда де Соссюра, следуя которой Ю. М. Лотман выделял два базовых противопоставления, имеющих универсальный характер[65]. Это, во-первых, противопоставление диахронии и синхронии и, во-вторых, противопоставление языка и речи: язык представляет собой социальный аспект речевой деятельности, внешний по отношению к индивиду, который сам по себе не может ни создавать его, ни изменять[66]. Как заметил Ю. М. Лотман, «идеи эти нельзя отделить от всего здания современной семиотики. Отказаться от них – означало бы вырвать краеугольные камни из ее фундамента»[67].
Вместе с тем, наряду с исследовательской традицией, заложенной Ф. де Соссюром, в фокусе которой всегда расположен язык (знаковая система), семиотика XX в. располагала и иной семиотической традицией. В ее основании труды Ч. С. Пирса, в фокусе его внимания не язык, но знак[68]. Вслед за Пирсом, назвавшим свой метод прагматическим, этот аспект теории знаков называют прагматикой[69].
Прагматика и семиотика поведения. Термин «прагматизм» (от греч. πράγμα – дело, действие) был введен И. Кантом с понятием «прагматической веры», примененным им в «Критике чистого разума». Работа И. Канта «Антропология с прагматической точки зрения», название которой предвосхитило прагматику не столько методологически, сколько терминологически, увидела свет в 1798 г.[70].
Основные идеи прагматики были сформулированы Чарльзом Сандерсом Пирсом. Как считал Пирс, в процессе понимания мира мы не можем, вслед за Декартом, начинать с абсолютного сомнения. Мы должны начинать со всех тех предрассудков, которые у нас фактически есть, со всей совокупности верований, которой мы уже обладаем: «Не будем притворяться, что в философии нам представляется сомнительным то, что несомненно для нас в собственном сердце»[71].
Пирс показал, что существуют две различные практики: практика человека, рассуждающего о мире, – практика познания, и практика человека, в мире живущего и действующего. Последняя, по Пирсу, определяется верованиями, которые суть привычки действовать определенным образом. Деятельность мысли порождается сомнением и прекращается, когда верование достигнуто[72]. Таким образом, верование, по Ч. С. Пирсу, представляет собой то, что сегодня принято называть картиной мира, интерпретационную схему и набор сценариев, которые использует человек для организации своего поведения.
В отечественной науке подобные идеи были высказаны Л. С. Выготским в его социально-психологических исследованиях. Он определял как диалектическое отношение между сознанием и формой практики: «Наш опыт заключен между двумя порогами, мы видим лишь маленький отрезок мира; наши чувства дают нам мир в выдержках и извлечениях, важных для нас… Сознание как бы прыжками следует за природой, с пропусками, пробелами. Психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения. Она есть островок безопасности в гераклитовом потоке. Она есть орган отбора, решето, процеживающее мир и изменяющее его так, чтобы можно было действовать»[73]. Итак, отбор мотивирован потребностью деятельности – психика изменяет мир так, «чтобы можно было действовать».
Приблизительно в то же время, в первой трети XX в., Э. Сепир в качестве начала, преобразующего мир в «картину мира», назовет уже не психику, но форму языка и культуры[74].
Однако вернемся к Ч. С. Пирсу. Определив, что действия человека обусловлены верованием-привычкой, он показал, что природа такого верования социальна. Чтобы верования были устойчивыми, они должны разделяться всеми членами общества. Закрепление верования в истории осуществлялось через авторитет. Могущественная организация предписывает людям совокупность обязательных для них верований, преследуя и наказывая инакомыслящих[75], т. е. верование, определенное Пирсом как «привычка действовать определенным образом», является не только обстоятельством, определяющим познание, что вполне укладывается в позитивистскую традицию интерпретации верований. Оно, что для нас гораздо важнее, оказывается связанным с социальностью, с базовыми условиями существования социума, с одной стороны, и с психологией, определяющей индивидуальные черты социального поведения, с другой. Пирсом было предложено изменение в области определения семантики знака: «…то, что означает вещь, есть просто те привычки, которые она вызывает»[76]. Можно увидеть параллель между прагматикой Пирса и семиотикой поведения в русской научной традиции. То, что возникает к началу образования речи у ребенка, считал Л. С. Выготский, есть не открытие, что каждая вещь имеет свое имя, но новый способ обращения с вещами: называние[77]. Смысл вещи, то, что позволяет вещи быть знаком, точно так же как и смысл слова, обнаруживается в контексте ее включенности в какое-то социальное действие[78]. Позиция Выготского вполне соответствует концепциям Пирса о значении вещи, с одной стороны, и о верованиях как привычках действовать с определенными вещами определенным образом – с другой.
