Рассмотрение фольклорных текстов как речевых действий, регулирующих определенную практическую деятельность, нуждается в выявлении и описании контекстов, социального, ментального и собственно коммуникативного, в рамках которых осуществляется фольклорная акция.
Если на уровне общего знания фольклорная форма может быть доступна всем членам социума, то на уровне практики доступ к речевым стратегиям, навыки их использования и общественное позволение на подобное использование (легитимация) обеспечивается динамикой перераспределения социальных позиций (ролей и статусов).
Вопрос о том, как это происходит, определил необходимость обратиться к изучению того материала, который зачастую оказывается побочным продуктом фольклорных полевых исследований: толкований информантов относительно тех или иных правил социального поведения, представленных в общих формулировках или в качестве конкретных примеров; личных наблюдений и наблюдений коллег над теми социальными ситуациями, которых мы становились свидетелями, а иногда и участниками. Подобная беллетристическая составляющая – ценное следствие встречи с другой культурой лицом к лицу. Исследователь в этом случае выступает в классической антропологической позиции. Он одновременно участвует в социальном событии и рефлексирует по его поводу, занимая позицию наблюдателя. Понимание современной русской крестьянской культуры как «другой» оказывается необходимым условием для обнаружения семиотического плана жизни. Семиотичность поведения становится заметной в тех случаях, когда в одном социальном пространстве сталкиваются разные стратегии социальной игры, неуспешность таких социальных процедур, проигрыш, обычно достающийся «чужаку», оборачивается выигрышем в отношении понимания принципов игры[46].
За время работы на территории Белозерья практика полевых исследований устанавливалась в соответствии с теми задачами, которые вставали в процессе описания контекста бытования фольклора[47]. Рукописный, а с 1994 г. цифровой, архив фольклора, складывался из записей фольклорных текстов, записей интервью, видео- и фотоматериалов, фиксирующих динамику фольклорного акта и его визуальный контекст. Белозерская и Вашкинская коллекции Фольклорного архива Санкт-Петербургского университета, сформированные за пятнадцать лет работы в этих районах, составляют основной корпус материалов, используемых в настоящей работе. Кроме архивных текстов использованы видеозаписи, полевые отчеты и материалы интервью, отраженные на страницах полевых дневников и по разным причинам не включенные в архив.
Исследовательская традиция. Определим основные характеристики предлагаемого подхода, отличающие его от подхода структурно-типологического, на протяжении последних сорока лет занимающего ведущие позиции в отечественной фольклористике. Ключевым в этом отношении является, во-первых, определение природы того субстрата, который подлежит культурному воспроизведению, а во-вторых – зачем, как и когда это воспроизведение происходит.
По афористическому определению Ю. М. Лотмана, культура есть «небиологическая память коллектива». Передаче подлежит, таким образом, выражаясь в традиции французской школы, интеллигибельная составляющая опыта. Именно она оседает в общем знании в виде семиотических конструкций разной природы. Воспроизводство этих конструкций обеспечивает существование коллектива в заданных рамках. В центре описаний, построенных на таких основаниях, располагается семиотический объект – текст, понятый либо как нарратив, либо как таксономия (язык, языковая картина мира, код), проступающий сквозь века и поколения. Предметом синхронного описания служат он сам, а также способы его верификации посредством разных знаковых систем[48], предметом диахронического описания – перипетии его судьбы – причины и обстоятельства его устойчивости или трансформаций.
Такой подход включал в себя и интерес к поведению, но в том случае, когда в нем усматривается реализация определенного инварианта – «архетипа», «коллективного представления», априорной идеи, «образца поведения»[49]. То есть и в отношении поведения мы вновь возвращаемся к таксономии, к сумме правил, но не к формам жизни по правилам или вопреки им.
Принципиальное отличие прагматического подхода, сочетающего в себе наследство структурно-типологических и функциональных методов, состоит в перенесении внимания на функционально-деятельностную сторону субстрата, подлежащего воспроизведению в социуме, на форму его вхождения в реальность.
Следуя за Б. Малиновским и П. Г. Богатыревым в определении функциональной составляющей фольклора, Б. Н. Путилов назвал этот аспект его бытия инклюзивностью. Логическим следствием этого подхода в отношении памяти или наследования оказывается вывод о том, что небиологическому наследованию подлежат не словарь и правила, но целиком готовые к употреблению речеповеденческие формы – навыки, причем такие, эффективность использования которых каждым членом сообщества гарантирована опытом и постоянно подтверждается социальной практикой. Причиной их воспроизводства является именно практика, практическая деятельность.
В фольклорно-этнографических штудиях, благодаря их близости к социологии, с одной стороны, и к лингвистике – с другой, основа подобного подхода была заложена достаточно давно. В трудах французской антропологической школы, в особенности в работах Марселя Мосса и Арнольда ван Геннепа, уделялось особое внимание практическому аспекту ритуалов и других кодифицированных форм поведения[50]. В англоязычных исследованиях – Бронислава Малиновского, Маргарет Мид, Виктора Тэрнера – значительное место уделялось социальному бытию фольклорно-ритуальных форм. По словам Б. Малиновского, «мифология, или священное предание общества, сводится к совокупности нарративов, вплетенных в культуру, обусловливающих веру, определяющих ритуал, служащих матрицей социального порядка и сводом примеров нравственного поведения… Идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно – в изолированных сферах бытия»[51].
Конвенциональные формы социального поведения в социально-антропологических исследованиях последней трети XX столетия получили название габитуса[52], под которым понимается «приобретенная система порождающих схем»[53]. Так, по П. Бурдье, являясь продуктом истории, габитус воспроизводит практики как индивидуальные, так и коллективные. Габитус обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила, дает гарантию постоянства тактик во времени[54].
Нетрудно заметить, что представление об истории в этом определении основывается на концепции Фернана Броделя, выделявшего разные пласты истории, скорость изменений в которых различна[55]. Один из таких пластов – практика повседневности – становится предметом особого внимания в социальной антропологии[56]. Нас же в определении Бурдье привлекает особое внимание к способам воспроизведения практики, и прежде всего следующее отмеченное им обстоятельство: «…структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения»[57]. Это замечание представляется исключительно важным. Жизнь человека и сообщества расположена между предписанием (императивом), лишенным темпоральных характеристик, и его реализацией, целиком находящейся в области прошлого и «овнешняемой» в виде артефактов социальной жизни. Реальная жизнь происходит в области настоящего, в области социального действия, форма которого может характеризоваться различными степенями свободы.
