В евангелиях в самой мягкой форме конфликт между двумя типами рациональности проявляется в эпизоде с Марфой и Марией, когда Иисус выше добродетельного исполнения женского долга хозяйки ставит готовность ее сестры, забыв об обязанностях, слушать гостя, тем самым, как выясняется, избирая «благую часть, которая не отнимется у нее» (Лк. 10:42). Более резко на расхождение между логиками – горней и дольней – указывают слова Иисуса, релятивизирующие незыблемость семейных связей, взаимных привязанностей и обязательств (Мф. 10:34–38)49 и человеческой жизни (Мф. 10:39, 16:25; Мк. 8:35; Лк. 17:33; Ин. 12:25)50. Сопоставление двух типов рациональностей в речениях Иисуса очевидно указывает на бóльшую основательность рациональности прямого действия и представляет некоторую параллель к рассуждениям апостола Павла о двух типах мудрости. Но только некоторую, так как источник мудрости мира сего локализован в группе чужаков, а рациональность повседневного здравого смысла – в сознании каждого человека или семейном коммуникативном пространстве («И враги человеку – домашние его» Мф. 10:36). Но с какой-то точки зрения мы здесь имеем дело с близкими по логике и риторике парадоксами, суть которых, повторю, не просто в том, что они сталкивают друг с другом разные рациональности, но в том, что они проблематизируют сам факт единства рационального. С этой точки зрения одно действие может быть одновременно и рациональным, и иррациональным (или разумным и безумным), причем интенсивность каждой из этих характеристик прямо зависит от усиления или ослабления ее напарницы. Суждение же об этом действии приобретает характер антиномии (Павловы мудрецы суть глупцы, но только пока они мудрствуют; христианин отрекается от мирских привязанностей, которые суть тщета, но если они тщета, то и подвига отречения нет). Мы знаем, что эти парадоксы становились время от времени дикурсивным аргументом для того, что вслед за Сергеем Ивановым мы можем назвать религиозным экстремизмом, одним из проявлений которого принято считать восточнохристианское юродство.

Но здесь перед нами возникает довольно сложный методологический вопрос. Можно ли считать, что мы в разных культурно-исторических контекстах имеем дело с одним и тем же дискурсивным явлением? Не являются ли метафизические рассуждения или нарративные аргументы, сопровождаемые ссылками на одни и те же стихи Писания или какого-нибудь другого авторитетного источника, лишь способами создать видимость преемства между разными явлениями через представление чего-то нового в качестве уже давно известного (а еще лучше – предсказанного) и в силу этого легитимного? Мне кажется, основной пуант указанных антиномий, известный, вообще говоря, и за пределами культурного пространства православия, является своего рода мнемоническим механизмом, который сохраняет и время от времени актуализирует указанные парадоксы в разных сегментах христианской ойкумены, в которых они приобретают новые семантические и прагматические характеристики. Объяснение устойчивости этих аргументационных схем можно находить в непреходящей ценности боговдохновенных речений. Но помимо этого очевидного факта следует иметь в виду, что сосуществование в одном историко-культурном контексте различных типов рациональных оснований для социального действия и конкурентные отношения между ними являются довольно общим местом в представлениях людей о том, как организовано как коллективное, так и индивидуальное поведение. Эта идея знакома и несколько раз помянутому здравому смыслу, и практике академической аргументации. И самой прямой аналогией, позволяющей найти не столько общую основу для социологического и теологического рассуждения в области этически ангажированной гносеологии, сколько логику социального воображения изучаемых нами людей и наметить некоторые перспективы для анализа динамики в религиозной жизни эпохи модерна, является, на мой взгляд, различение Максом Вебером двух типов рациональности – формальной и материальной (содержательной). Это построение важно для нас (как и для самого Вебера) не само по себе, но в качестве принципа различения между основаниями для человеческого действия или, вернее, действования51 – целерационального и ценностно-рационального соответственно.

Вебер, давая определения этим типам рационального действования, старается быть последовательным и непротиворечивым. Однако, попадая в разный дискурсивный контекст, эти понятия получают разную нюансировку уже у самого Вебера, что позволяет Юргену Хабермасу в этой связи писать о том, что веберовские формулировки недостаточно ясны52. Это, с одной стороны, затрудняет их использование в качестве безусловного базиса для новых исследовательских построений, если мы, конечно, заинтересованы в учете этих нюансов или хотя бы склонны к этому. Но, с другой стороны, отсутствие фиксированных значений нужных нам концептов дает нам перспективы использовать их для решения задач и рассмотрения явлений, не затронутых в работах мэтра.

Первая двусмысленность начинается с самого (логического) начала. Вебер в двух частях (главах) своего незаконченного opus magnum «Хозяйство и общество», написанных в разное время, дважды определяет различия между двумя типами рациональности. Определяя основные социологические понятия, он пишет, что ценностно-рациональное действование (поведение) предполагает сознательное определение своей направленности и последовательно планируемую ориентацию на нее53. При этом смысл подобного поведения состоит не в достижении посредством его некоторого результата, «но в самом определенном по своему характеру поведении как таковом»54. Логика целерационального действования иная. «Целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цель, средства и побочные результаты этого действия, кто рационально рассматривает отношение средств к цели и побочным результатам и, наконец, отношение различных возможных целей друг к другу»55. Подчеркивая различия между этими акциональными логиками, Вебер пишет:

Уже здесь возникает довольно сложная ситуация: совмещение двух оснований для определения различий между двумя явлениями. Ценностно-рациональное действие (здесь я позволю себе понизить терминологический режим) самоценно, но что ему придает в глазах действующих это качество – критерий средства или все-таки критерий цели? Например, соблюдая заповедь X, я хочу выполнять или выполнить эту заповедь? Разумеется, обычно в реальной жизни эти два аспекта действия тесно соотнесены, но они могут быть разведены и поставлены в отношения конкуренции и конфликта – как в басне И.А. Крылова «Демьянова уха». Там увлеченность Демьяна самоценным поведением гостеприимства, с точки зрения адресата действия Фоки, привела к достижению не того результата, на который ориентировался гостеприимный хозяин. Конечно, здесь можно говорить о нарушении принципа рациональности – мол, Демьян действовал не рационально, но традиционно или даже аффективно, если вспомнить о других основаниях социального акта у Вебера. Но проявление щедрости при приеме гостя сложно признать иррациональным действием. Важно в этом контексте отметить, что у Вебера речь идет о сопоставленности целей действия и его следствий, а не результатов. Для него важно было подчеркнуть тот факт, что для ценностно-ориентированного действия не важны его следствия: оно выполнено, и все – следствия могут быть печальны, но они нам не важны («Делай что должен, и будь что будет»). Наш вопрос стоит в другой плоскости – что мы засчитываем за выполненное действие?