Герметичная (харизматическая формальная) рациональность юродивого делает его идеальным святым с точки зрения проблематизации рутинной рациональности (или здравого смысла) или практик повседневного благочестия, которые в силу своей повседневности не предполагают конфликта между ценностями, на которые они ориентированы, и естественным течением жизни. Он напоминает христианскому обществу о религиозном экстремизме евангельских требований и перспективе короткого пути.

Но кажется, это становится очевидным, только если фигура юродивого становится предметом богословской рефлексии. С этой точки зрения

То есть получается, что юродивые практически неотличимы от мучеников. Те через публичное исповедание Христа и смерть резким эффективным деянием стяжали себе спасение, не озаботившись выполнением земных обязанностей христианина. Юродивый же делает практически то же самое. Он отрекается от себя – собственных разума и тела, не говоря уже о таких мелочах, как социальный статус и семья. А затем он, забыв про земные дела, в том числе про обязанности, налагаемые требованиями регулярного благочестия, остается в дольнем мире в ожидании того, когда не только заслуженная, но уже полученная награда будет ему доставлена. Эта довольно статичная икона юродивого, которую нужно отличать от умозрительных спекуляций о самой природе юродства73, как раз и опирается на представление о его специфичной рациональности как сотериологическом механизме и источнике агиологической харизмы, что, кстати говоря, дает нам ответ на вопрос, почему призыв подражать подвигу юродивых звучит попросту нелепо74.

Но уже для нарративизирующего этот подвиг агиографа и стремящегося к использованию агиографии для достижения практической духовной пользы учителя христианской нравственности этого оказывается недостаточно. Агиограф через выстраивание жития прослеживает траекторию, по которой следует юродивый на пути достижения святости, а затем демонстрирует доказательства его действительной святости, тем самым релятивизируя его статус чужака в мире дольнем. Особое место в агиографических методах рутинизации харизмы занимает топос тайных дел благочестия, посредством которых его герой, равнодушный к мнению современников, убеждает потомков, что те читают повествование про жизнь настоящего христианского святого, соответствующую принятым поведенческим стандартам. Наиболее последовательно идущий по этому пути писатель становится настоящим учителем нравственности, который призывает извлечь урок из каждой детали жития святого. Под его пером житийный текст лишается одних деталей, обогащается другими, а образ святого рисуется практически заново. Тем самым юродство «приручается», переводится в область ценностно-рационального поведения.

Кажется, ближе всего к идеальному образу юродивого как религиозному типу стоит практическая народная агиология. Она обычно не пытается реконструировать путь восхождения юродивого к вершинам святости, довольствуясь одним ярким событием, определяющим его статус, и используя его дары с «исконным расчетливым рационализмом», который «присущ повседневной и массовой религиозности всех времен и народов и всем религиям вообще»75. Такой юродивый из человека, сделавшего рациональный выбор, сам становится объектом выбора, тем, кто свыше отмечен вполне реальным безумием, что, собственно, и отличает его от притворщика.

В 1922 году в Сергиевом Посаде Павел Флоренский закончил свой трактат «Иконостас» о богословской эстетике иконографии, интерпретируемой им как явление «обратной перспективы». Флоренский начал трактат с теистического постулирования объективного существования двух форм реальности, видимой и невидимой, мира горнего и мира дольнего, обоих сотворенных Творцом (Быт. 1:1), выдвигая вопросы о связанности этих двух миров: «…эти два мира – мир видимый и мир невидимый – соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет. Как же понимать ее?» 76

Жизнь человеческой души, согласно Флоренскому, и есть место, где происходит встреча двух миров, видимого и невидимого. «В нас самих покров зримого мгновениями разрывается, и сквозь его, еще сознаваемого, разрыва веет незримое, нездешнее дуновение: тот и другой мир растворяются друг в друге, и жизнь наша приходит в сплошное струение, вроде того, как когда подымается над жаром горячий воздух»77. Сон, продолжал Флоренский, есть «ступень» (хотя и низшая) человеческой жизни в невидимом, возможность разорвать «покров зримого», прикоснуться к реальности, которая лежит за пределами видимого. Процесс времени во сне, имеющий обратное течение, от будущего к прошедшему, привел Флоренского к формулировке понятия «обратной перспективы» иконы.

Сновидения с древних времен являлись формой знания и самопознания. «Сон – уникальная форма самонаблюдения, саморефлексии и самоописания – саморассказа или самоинсценировки»78. Хотя в каждой культуре снам и видениям придавалось значение коммуникации, возможности получить знание о мире видимом от обитателей мира невидимого, включая ушедших предков, интерес к снам, как и к другим способам постигнуть внутреннюю, скрытую от разума жизнь души (например, психоанализ), особенно ярко проявлялся в исторические эпохи, когда общества и индивидуумы, живущие в них, испытывали кризис идентичности и «разочарование в политической, социальной и сенсуальной ориентации <…> общества»79. Флоренский, писавший трактаты о сновидениях, духовном зрении и обратной перспективе в период, когда большевистское государство расправлялось с идеалистической философией и ее представителями, подтвердил этот тезис. В тоталитарном обществе сновидение становится способом артикулировать невысказанные, подавленные и неосознанные мысли, эмоции, страхи и желания, а также коллективное бессознательное80.

Типологически можно отделить видения, происходящие во сне, от происходящих во время бодрствования или во время «обмирания». Тем не менее эта типология будет достаточно искусственной. Так, выделение мистического видения как явления сверхъестественного и редкого, полученного в результате внезапного экстаза во время бодрствования, из множества широко распространенных в разных культурах способов общения с «другим» миром, включающих и сновидения, связано с авторитетом святого Фомы Аквинского. На самом деле бóльшая часть видений и в Западной Европе, и в России происходит именно во сне. Также связан со сном и синдром «обмирания», во время которого многие визионеры получали откровение о загробной жизни. Этот достаточно загадочный феномен народной культуры иногда объясняется как летаргический сон, иногда как клиническая смерть, а то и как обморок81. Пережившие такие необычные состояния рассказывали о встрече с умершими родственниками, святыми, о ландшафте загробного мира. Рассказы со слов «очевидцев» о путешествиях души в «тот» мир, представления о котором не всегда совпадали с «официальной» теологической геодезией, становились частью популярного чтения в народе82. В русской крестьянской культуре сон и смерть считались сравнимыми состояниями. Семиотическая близость этих двух состояний может объяснить, почему бессознательное состояние и сон могут служить лиминальной зоной между миром живых и миром мертвых, создавая богатый фольклорный материал о встречах с умершими родственниками и другими представителями загробного мира83.