Но наяву ли, реальным ли было это регулярное, каждодневное, еженощное бегство в глубь лесной чащи на протяжении нескольких месяцев? Мог ли автор, к примеру, среди ночи спохватиться и броситься на поиски излюбленного «дерева»?[80] Скорее всего, мы имеем дело со своего рода литературным образом. То, что перед нами не типичное визионерство, подтверждает и характер записи картин ада. Они сделаны из обратной перспективы припоминания, создающей ощущение непосредственного лицезрения запечатленных пером сюжетов. Фабула рассказа такова: со своего излюбленного места в лесу он наблюдает за судебным процессом над вселенной и сонмами грешников. Он испытывает сильное потрясение, выражаемое в тексте бесконечными молитвенными взываниями к Богу. Он изнемогает в ужасе и отчаянии от увиденного и напряженно молит о помиловании. Сейчас мы знаем об этом только благодаря запискам Кислякова, которые он делал, вернувшись к своему письменному столу. Значит, его текст не является синхронной констатацией внутреннего откровения. Мы имеем дело с позднейшей реконструкцией (и, значит, повторным переживанием встречи с «созерцательной силой»). Вопрос можно поставить по-другому: была ли сама поездка в «лес» или это все изначально сочинено автором в результате мучительных и долгих молитвенных раздумий о конечных судьбах человека и мира?

Архимандрит сам указывает на возможные литературные образцы подобных переживаний, к которым он подспудно или сознательно отсылает. Восхваляя спасительную миссию Церкви, он отмечает плоды ее культурной работы в лице Данте и Мильтона. В «Божественной комедии» темный лес, в котором очутился поэт в середине жизни, служит аллегорией мирских заблуждений. У о. Спиридона, напротив, лес является символом непосредственного общения человека с Творцом. Но в обоих случаях «лес» выступает художественной условностью.

Подобно Данте, встречавшего на своем пути по кругам ада множество знакомых, киевский миссионер то и дело наталкивается в вихрях своей «богоотчужденности» на тех, с кем некогда соприкасался в реальности или же на известных современников и исторических персонажей. Это, к примеру, целый «отряд» бывших Нерчинских каторжан, сибирский купец-миллионер, монах из Андреевского скита на Афоне, артист из Одессы, какой-то «боевой генерал»… Архимандрит натыкается на Бонапарта, позже с ним заговаривает какой-то мучающийся под ударами «метеорного огненного дождя» грешник, оказавшийся в конце беседы Иваном Грозным.

У Данте его встречи с былыми знакомыми или современниками всегда пронизаны мощным трагизмом и нетривиальным символизмом (изложенная им в пятой песне «Ада» история влюбленных Паоло Малатеста и Франчески да Римини стала одним из вечных сюжетов мировой культуры). Разговоры же Спиридона, как с его бывшими друзьями, так и с мировыми знаменитостями, поражают мелкотемьем, пустой назидательностью, словно предназначенные быть тусклой иллюстрацией к положениям катехизиса о наказаниях грешников[81]. Даже когда с ним заговаривают его бывшие подруги, намекающие на былые чувства, ничего, кроме набора банальных моралите, читатель из этих сюжетов не почерпнет[82].

Если в предыдущих сочинениях архимандрита он обличал духовенство как главных виновников массового религиозного лицемерия, то, конечно, и в аду он во множестве встречает их представителей из разных конфессий. Один из епископов, с которым о. Спиридон заговаривает, объясняет приговор к вечным мукам своим кощунственным отношением к совершению «божественной службы»[83]. Удивительно, что никакой другой епископ не попался в аду киевскому миссионеру – и с причинами гореть в неугасимом пламени более актуальными (хотя бы по переживаемому Церковью кровавому историческому моменту).

С начала июня 1928 года Спиридон размышлял о Небесных сферах, начиная с объяснения причины разделения и восстания славнейшего из ангелов, увлекшего за собой (по церковному преданию) до трети «всех светлых духов». На протяжении записок он называет это восстание первой в истории революцией, к которой затем присоединились Адам и весь мир. Корнем этого бунта, имевшего такие громадные последствия для истории, стал помысел, овладевший сатаной, о равенстве твари Творцу и о возможности самому стать четвертой ипостасью Святой Троицы. Мысль же эта в свою очередь возникла из чувства неудовлетворенности тем, что Творец создал мир «не единосущным Себе». Разве не мог Он дать твари вечно-совершенное бытие? Из этого настроения[84] пошло зло превозношения создания над Создателем, воспринятое затем всем творением через грехопадение[85]. Но в жертвенном подвиге Христа, второй Ипостаси Св. Троицы, падший мир получил прощение и возможность обожения.

В череде дней, последовавших за молитвенным переживанием этого богословского положения, о. Спиридон радостно «безумствует»[86], созерцая славу грядущего Царства Небесного. Однажды ранним утром им овладело «легкое исступление» и он увидел толпы землян, идущих в Небесный Град. Он так описывает персонажей, их составляющих:

«…Кто от сохи, кто из мастерских, кто с поезда, кто из брачного чертога, кто от царского престола, кто из учебных заведений, кто из театра, кто из непотребных домов, кто из ресторанов, питейных домов, кто из государственных учреждений, кто из военных казарм, кто из города, кто из сел, деревень, кто с поля, кто с моря, кто из пустыни, кто из монастырей, кто в качестве нищего, кто в качестве странника, доктора, епископа, священника, монаха, отшельника, пустынника, юродивого, арестанта, каторжника, бродяги и т. д. И у всех у них лица светлые, веселые, жизнерадостные»[87].

В этом перечислении обращает на себя внимание соединение «чистых» и «грешных» – все призваны в Царство Божие и на всех лежит его отсвет. В начале XX века в русской культуре произошло открытие древнерусской иконы как «умозрения в красках». В то же время заново раскрывалась для церковной интеллигенции глубина святоотеческого учения, его прочтение евангельских истин. И прежде всего, проникновенное понимание древними отцами и подвижниками Церкви милосердия и любви Божьих. Не без влияния этих тенденций девятнадцатилетний Анатолий Жураковский, находясь в действующей армии, написал статью «К вопросу о вечных муках». Она была опубликована в двух номерах «Христианской мысли» за 1916 год.

«В глубине русского сознания живет невозможность примирения с ходячим учением о вечных муках, – писал солдат Жураковский, – [которое] говорит нам о блаженстве “праведных” пред лицом нестерпимой, непрекращаемой муки их грешных отцов, матерей и братьев. И невозможно думать, что любовь к Богу и к спасенным братьям заглушит тоску о погибших. Не такова природа этой любви. Она не заглушает, но просветляет и возвышает нашу любовь ко всему существующему».

Традиционное представление об аде, где грешники истязаются своей же нелюбовью, бесконечно противоречит христианской совести. По Жураковскому, адская мука не может быть «дурной вечностью»:

«Грешники войдут в вечную муку… но будут мучиться не бесконечно. Настанет час, и они выйдут из мучений, из сферы небытия. Но сама сфера, сама область Божественной пассивности, внешняя тьма, вечная мука останется как духовный план, как возможность, как необходимая предпосылка человеческой свободы… Вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения».

Жураковский в своей работе рассматривал конечные судьбы человека через идею апокатастасиса, учения о всеобщем восстановлении, которая еще на заре христианства выдвигалась некоторыми из учителей Церкви. Иные из них, в частности св. Исаак Сирин, считали, что павшее творение вследствие крестной жертвы Христа будет восстановлено в первоначальной славе вплоть до полного прощения всех грешников, включая и падших ангелов с их начальником. Жураковский в своей статье хотел «показать возможность согласования идеи апокатастасиса с учением Спасителя о вечных муках». Ведь «христианская любовь на высших ее ступенях» проявляется жалостью ко всей твари, злым и добрым, и «даже к демонам».