Так или иначе, Астафьев считает выполненной свою задачу: показать, что «положительная мораль возможна лишь через положительную религию, – не иначе», и заодно раскрыть «внутренне необходимую зависимость любви к человечеству от религиозной любви к Богу» [31: 84]. На мой взгляд, эти задачи оказались решенными у Астафьева далеко не достаточным и не слишком убедительным образом. Более того, «религиозная» концовка его работы выглядит каким-то искусственным «довеском» к тем результатам, которые он действительно сумел обосновать и ясно выразить.

Это, прежде всего, четкое разграничение юридических и нравственных требований, которого так не хватало славянофилам. В отличие от первых, вторые не могут предъявляться в одностороннем порядке, а требуют взаимопонимания, обоюдного признания определенных нравственных норм как теми, кто произносит нравственный суд, так и теми, над кем этот суд произносится. Если продумать этот принцип нравственной взаимности до конца, то станет понятно: моральное право судить о других имеет лишь тот, для кого стала нормой жизни постоянная и нелицеприятная нравственная самооценка.

Далее, в рассмотренном сейчас труде Астафьева он впервые твердо подчеркивает идею конкретного индивидуального субъекта как ключевую идею психологии – и тем самым неразрывно связывает психологию с философией. При этом проясняется архитектоника души, в которой чувству открывается самая сущность субъекта, интеллект направлен на познание объекта, а воля обладает двоякой субъективно-объективной направленностью, связанной с коренным стремлением субъекта к объективному самовыражению.

Наконец, Астафьев набрасывает яркими красками образ любви, в которой человек стремится не получить, но отдать, одарить другого; любви, которая не распыляется между многими, а всецело сосредотачивается на одном. Мне думается, что, среди массы размышлений о любви в русской философии, эссе Астафьева является, по сути, единственным, в котором любовь предстает как чувство sui generis, кардинально отличное от дружбы, сострадания, привязанности и всего остального, что мы так часто путаем с любовью как высшим самовыражением человеческой личности. Но не выходит ли любовь в силу этого за пределы нравственности? Хотя бы в том смысле, в каком основание выходит за пределы того, что оно обосновывает?

Астафьев об этом не говорит, но он фактически подводит читателя к этой мысли.

В заключение этой главы позволю себе краткий экскурс в русскую поэзию, которая, как и любая поэзия, была в первую очередь «поэзией любви». У Алексея Константиновича Толстого есть стихотворение, которое вспоминается мне чаще других стихотворений этого замечательного поэта. Приведу его полностью как пример, подкрепляющий ключевые мысли Астафьева о любви, хотя фактически в форме спора с этими мыслями. Вот это стихотворение:

Поэт пишет о первой любви именно то, что Астафьев говорит о подлинной любви. По мнению А. К. Толстого она – лишь предлог для «тайных дум, мучений и блаженства» – но это и значит, что в ней происходит «уяснение себя как личности», уяснение самое болезненное, но, возможно, и самое глубокое именно в любви. А. К. Толстой отмечает, что она, эта «первая любовь», приписывает своему предмету совершенства, которыми он не обладает, – но это и значит, что она его идеализирует. Наконец, для поэта она – « лишь обман неопытного взора»; но тут же он видит в ней «жизни луч», бьющий из самого сердца и золотящий (то есть снова идеализирующий) то, на что он случайно падает.

Но эти последние, самые чудесные строки содержат и существенную неточность. Первая (и подлинная) любовь никогда не ласкает всех подряд, а напротив, она, как луч, сосредоточена на ком-то одном – то есть, по Астафьеву, исключительна. Просто вблизи настоящей любви становится светлее и теплее даже тем, кому ее свет и тепло не предназначены. Самая же главная ошибка поэта: призыв «Не верь себе!». Напротив, только в такую любовь и имеет смысл верить безоглядно – ибо она никогда не изменит, если не изменит себе самой.

Впрочем, что значат эти ошибки, если красота стихотворения выговаривает истину вопреки «головным» убеждениям поэта, а точнее, ревнивого наблюдателя первой любви!

Вопрос о свободе воли – естественный вопрос для мыслителя, в трудах которого деятельная воля рассматривается как важнейший элемент душевной жизни. Поэтому еще в середине 1870-х годов Астафьевым был написан обширный «Опыт о свободе воли», который его автор счел, повидимому, недостаточно зрелым или законченным для публикации [40]. Мысли, высказанные в «Опыте», получили дальнейшее развитие в эссе «К вопросу о свободе воли» (1889), на котором мы сосредоточим основное внимание. В этой работе Астафьев уже ясно сознаёт, что «взгляд того или другого философа на свободу воли может служить характеристикой всей его системы и пробным камнем ее важнейших достоинств и недостатков» [41: 271].

Возможно, именно по этой причине судьба вопроса о свободе воли в истории философии, как считает Астафьев, была непростою и «особенно поучительною». Как специальный вопрос он был выделен «из общего метафизического вопроса об основах бытия и действия вообще» только в Средние века. Но при этом «отцы Церкви и моралисты» руководствовались «главным образом нравственно-религиозным интересом» и постепенно отделили вопрос о свободе воли «от его метафизических и психологических корней» [41: 272]. По мнению Астафьева, такое подчинение данного вопроса исключительно религиозно-этическим мотивам и «передача его в специальное ведение богословов, моралистов и даже (как это ни странно!) юристов – не привели ни к чему, кроме почти безнадежной запутанности, произвола и широчайшего простора всяческой софистике» [41: 278]. В качестве примера он приводит тот тупик, в который заводит попытка решить этот вопрос на почве нравственно-юридической, как вопрос об ответственности человека за свои поступки. Сторонники свободы воли утверждают, что эта свобода необходима «для самого бытия нравственности», поскольку было бы бессмысленно одобрять или осуждать человека за поступки, которые он совершил не свободно, а вынужденно, в силу непреодолимого влияния тех или иных внешних или внутренних причин. Однако их оппоненты заявляют, в свою очередь, что из действительно свободной, не определенной никакими мотивами воли могут вытекать лишь поступки, которые «были бы чистым капризом», носили бы по существу случайный характер, так что и в этом случае нелепо говорить о какой-либо ответственности человека.

Разрыв прямой, непосредственной связи вопроса о свободе воли с философией привел, по мнению Астафьева, к изъятию из области философских, спекулятивно-метафизических идей идеи воли как деятельной, творческой силы, как силы самоопределения, открытой нам во внутреннем, субъективном опыте. В результате философия переместила свое внимание на мир объектов, где прямо и непосредственно нам дана не сила, а только движение как «смена объективно-определенных состояний». В этой смене начинают искать некий постоянный фактор и находят его в виде закона причинной связи, который «сводит всякую последующую совокупность состояний на предшествующую, показывая в первой – лишь продолжение или преобразование второй» [41: 274]. Впоследствии закон причинной связи принимает уже не собственно метафизическую, но «чисто научную» форму закона сохранения энергии, не терпящего «никакого исключения в том мире, из которого устранено начало деятельной силы, замененное сохраняющимся неизменно движением», в мире, где всё сущее «есть действие вне его лежащей причины» [41: 274–275].