В связи с темой «любви к человечеству» Астафьев еще раз затрагивает вопрос об «общественной природе» человека. Он пишет: «То сильнейшее и основное чувство влечения к себе подобным, которое так неодолимо собирает животных в стада и делает из человека “общежительное животное” по преимуществу, способное жить и развиваться лишь в общежитии, далеко не совпадает с “любовью к человечеству”. Как и всякое естественное чувство», это влечение «непременно индивидуализируется, и только в этой индивидуализации черпает свою энергию и ценность». Подобно тому, как «стадные» животные «очень хорошо отличают от “своих” особи, отбившиеся от чужого стада», и «для человека представление его о тех “себе подобных”, к которым его неодолимо влечет, всегда обусловлено пределами его опыта и развития» [31: 77].

Но не значит ли это, что с «расширением опыта» и с ростом развития человек будет считать «своими», «себе подобными» все большее число людей, а в пределе – все человечество? Астафьев сам наводит на эту мысль, отмечая: чем на более низкой «ступени развития стоит лицо или народ, чем ограниченнее его опыт и замкнутее, теснее круг его привычек, – тем враждебнее и презрительнее относятся они ко всякому чуждому их быту и душевному строю чужеземному обычаю, верованию, образу поведения, одежды и т.п.». Эти слова, однако, только предостерегают от крайностей партикуляризма, от отождествления чужого с враждебным, от огульного осуждения чужого просто потому, что это – чужое. Но, избегая этих крайностей, «чувство влечения к себе подобным» сохраняет, тем не менее, свой индивидуализированный характер, остается живым чувством только как «чувство влечения к людям своего отечества, своего положения, своей культуры – не далее» [31: 78].

Тогда чем объяснить тот факт, что рассуждения о «любви к человечеству» имеют определенное влияние, затрагивают какую-то струну в нашей душе? Дело в том, считает Астафьев, что в нас живет туманное «сознание родства своего со всем сущим». Это сознание порою наполняет душу «в прекрасную летнюю ночь», «оно согревает душу именно в те минуты, когда она предается отдыху, успокоению, мечтательному созерцанию, то есть наименее деятельно настроена» [31: 79]. Такое пассивно-созерцательное чувство может приносить нам наслаждение, но оно никоим образом не возбуждает «в душе энергических деятельных стремлений, столь характеристичных для всех видов любви». Любовь, напоминает Астафьев, влечет нас только к тем предметам, которым наша деятельность «или нужна или должна».

«Человечеству» же нет дела до нашей деятельности, «будь это даже величайший подвиг, гениальная мысль или произведение искусства». С горечью спрашивает Астафьев: «Что они для человечества, которое и без них и до них похоронило уже бесследно столько народов, государств, рас, культур и целых мировоззрений, – которое может быть через два-три века пойдет по совершенно чуждому, враждебному или неведомому мне и моей культуре пути»? И может ли это человечество, этот безликий истукан возбуждать в душе чувство, которому, в первую очередь, мы обязаны сознанием ценности своего бытия, которое сильнее всех других чувств способствует росту и развитию нашей души? Очевидно, что нет, пишет Астафьев. Очевидно, что «и любовь к лицу, к семье, к родине, и любовь к науке и искусству бесконечно способнее к возбуждению деятельных стремлений <…>, чем бледный рассудочный призрак “любви к человечеству”» [31: 80–81].

Казалось бы, вопрос о «любви к человечеству» решен окончательно, в том в ключе, в котором, среди предшественников Астафьева, его решал Ап. А. Григорьев, говоря об идоле человечества [1: 356–361]. Но здесь происходит новый и уже окончательный «поворот сюжета». Астафьев отмечает то «очень знаменательное обстоятельство», что «до Христианства, весь древний мир, очень хорошо знавший и высоко ценивший в нравственном отношении все виды любви, – и любовь половую и родственную, и любовь к отечеству и любовь к мудрости, добродетели и красоте, – ничего не знал и не говорил о какой бы то ни было любви к человечеству», так что «это чувство, не имеющее корней естественных, психологических, стало возможным и действительным лишь вместе с Христовым Откровением и через него, – невозможное само по себе, стало действительным ради Христа!» [31: 82].

Здесь конечно, можно поспорить с Астафьевым, а вернее, уточнить его. Слово «космополит» (κοσμοπολίτης), то есть «гражданин мира», возникло еще в Древней Греции и перешло в Древний Рим; но, отмечая этот факт, исследователь «идеи гуманности» подчеркивает: «Мысль об едином человечестве не могла пробить крепкой брони государственного и национального партикуляризма. Единство человеческого рода, общность человеческих интересов, права людей, любовь к человечеству – все это были понятия, недоступные античному миросозерцанию» [39: 64]. Тот же автор считает, что и возникшие в Средние века идеи «всемирной христианской церкви» и «царства Божия на земле» были далеко не тождественны идеям человечества и любви к нему. Строго говоря, идея человечества – именно как ключевая религиозно-философская идея – оформилась только в эпоху Ренессанса, если не позже, в эпоху Просвещения, то есть в XVIII веке, в конце которого с этой идеей уже вполне определенно полемизировал Гердер, писавший: «Отвлеченное человечество, освобожденное от всех естественных наклонностей, требований времени, страны и народа, есть просто бессмыслица» [39: 15]. Таким образом, подходя к делу, как говорится, строго научно, соблюдая историческую и филологическую точность, приписывать идею «любви к человечеству» непосредственно христианству было бы, по-видимому, неверно.

Вместе с тем, нельзя не признать, что по существу Астафьев прав: христианство хотя и не провозгласило «любовь к человечеству», но открыло двери для будущего призыва к такой любви. Мне уже приходилось говорить о том, с каким трепетом относились к идее «человечества» ранние славянофилы; с трепетом, никак не меньшим, чем «западники», к тому же с трепетом отчетливо религиозным [7: 49–77]. Поэтому не удивительно, что Астафьев, которого, как мы еще убедимся, связывали со славянофилами многочисленные нити, стремился понять, при каком условии идея «любви к человечеству» (глубоко чуждая его представлениям о подлинной любви), все-таки получает определенный – пусть и условный – смысл. Этот смысл заключается, по Астафьеву, в следующем. Еще раз подчеркнув, что «любовь к человечеству» сама по себе лишена смысла, ибо не имеет никакой естественной почвы в человеческом сердце, он пишет: «Если она и становится деятельным чувством любви, то не иначе как через любовь к Богу и в ней, – становится любовью лишь ради Христа, положившего себя за все человечество» [31: 84].

При этом Астафьев настаивает, что именно «в чувстве любви к Богу» соединены «в превосходнейшей степени» все рассмотренные ранее признаки истинной любви: и ярчайшая индивидуализация, конкретность чувства, испытываемого к личному Богу, и «идеализация предмета чувства как Высочайшего Единственного», и крайняя степень неравенства между любящим и Любимым, но в то же время и напряженное «стремление к наиболее беззаветному, полному и всестороннему общению с недосягаемым Предметом любви». Присутствует здесь, само собой разумеется, и исключительность любви, но исключительность, которая не вступает «в противоречие со всеобщностью нравственного закона», ибо самый Предмет любви, «будучи единственным, всё под собою объемлет» [31: 83].

Очевидно, что это последнее утверждение имеет особое значение для обоснования того высшего нравственного значения, которое принадлежит любви к Богу несмотря на то, что в ней достигается высшая степень исключительности. Приходится признать, что в этом ключевом пункте Астафьев весьма немногословен. Он фактически ограничивается одним примером, говоря о молитве в храме; молитве, которая всецело обращена к Богу и в то же время является «определенною формою общения» между молящимися.