В этой ситуации любые попытки связать спасение с самим собой, со своим внутренним или внешним состоянием будут грехом, отвлекающим нас от Божьего обещания и не дающим нам уповать только на него. Человек должен перестать копаться в себе и положиться исключительно на Бога. Раньше вера была взглядом внутрь себя, бесконечным самообвинением, теперь она становится взглядом на Христа. Получается: то, что раньше было основой спасения, теперь понимается Лютером как грех и дело сатаны. Обращенного внутрь себя человека он именует homo incurvatus in se ipsum, а соответственно одним из определений первородного греха и является теперь incurvatio135.
Теперь истинное покаяние Лютер понимает не как сокрушение о собственном грехе, ввергающее в, так сказать, спасительное отчаяние. Теперь покаяние для него – это, следуя греческому значению данного слова в Новом Завете, «метанойя», т.е. «смена перспективы», «разворот»136. Для Лютера это разворот от себя ко Христу. Раньше спасение понималось как экзистенциальное внутреннее соединение со страдающим Христом, теперь Христово распятие становится для человека внешним событием, возвещенным верующему во внешнем слове и именно потому – надежным залогом спасения, ибо оно не зависит от меня с моими слабостями и переменами настроений и чувств.
В этом смысле покаяние в прежнем значении и вера становятся противоположными понятиями. Услышать обещание спасения, принять и держаться его, вопреки тому принципу воздаяния, что царит в мире, и вопреки угнетающему мою совесть знанию о собственном грехе, – это и есть вера в лютеранском понимании. Известный церковный историк Ганс Шварц в своем классическом труде о Лютере утверждает: «Считать веру собственным решением в пользу Бога – неслыханная самонадеянность <…> Слово Божье находит человека в его богооставленном состоянии, требует от него ответа верой и дает возможность дать этот ответ»137. А крупнейший консервативный лютеранский богослов XX века Вернер Элерт, которого мы уже цитировали, пишет: «Вера – это убежденность в том, что проповедуемое Слово, а тем самым его как информативное, так и увещевающее содержание относится ко мне»138. Приведем слова из статьи также уже упомянутого Карла Холля «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?»: «То понятие о Боге, к которому сводится учение об оправдании, содержит в себе парадокс. Наряду с мыслью о святом, непреклонно требующем Боге, контрастно присутствует также иное воззрение, согласно которому Бог исполнен удивительной благости. Оба аспекта необходимо мыслить с совершенной отчетливостью и полнотой, не стремясь к внутреннему уравновешиванию. Но этот парадокс представляет собой не что иное, как сущность христианской веры в Бога. Иисус представил мысль о Боге в таком же непримиримом контрасте гнева Судьи и милосердной любви Отца. Противоречие есть для нас единственная форма, с помощью которой мы способны осознать всю глубину идеи Бога. Благодать, милующая человека, должна выделяться на фоне божественной святости как нечто совершенно новое, как непостижимое чудо. Только в этом случае любовь Божия является чем-то большим, нежели простое снисхождение или слепое отцовское благоволение <…> все эти представления о посредничестве не могут никого избавить от того вопроса, который неизбежно возникает в конечном итоге: можно ли действительно поверить в то, что Бог милосерд настолько, что проявляет милость даже ко мне? Здесь начинается личная борьба, которую каждый должен выдержать сам за себя. И чем более серьезную она принимает форму, чем более непосредственное столкновение человека с Богом здесь возникает, тем лучше для человека. Однако честным итогом этой борьбы за Бога никогда не может быть логически последовательный результат. Последним всегда остается даруемое свыше мужество – принять невероятное за истину»139. Здесь, на мой взгляд, соединяются воззрения зрелого Лютера и, соответственно, классическое лютеранское учение об оправдании с характерной экзистенциальной окрашенностью ранней теологии реформатора.
Следуя зрелому Лютеру, можно решиться и на следующее утверждение: вера – это упование на Божье обещание в определенном смысле вопреки самому Богу! Тут можно вспомнить размышления Лютера о Deus absconditus, сокрытом Боге. В своей работе «О рабстве воли», а также в ряде своих других трудов Лютер утверждает, что последняя воля Бога сокрыта от нас и, таким образом, как бы вновь ставит спасение верующих под вопрос140. Однако тем самым он лишь подчеркивает экзистенциальное дерзновение веры на открытую нам во Христе волю Бога, на Слово, на обещание Бога спасти нас, – в том числе и вопреки сокрытой от нас последней тайне Божества. В экзистенциальном плане слово Бога оказывается более значимым, чем его сокровенная природа и его величие. Лютер пишет: «Бог свершает много такого, о чем Он не объявляет нам в своем Слове, и желает много такого, о чем Он не желает объявлять нам в своем Слове. Так, смерти грешника Он не желает как раз по Слову своему, однако по своей неисповедимой воле Он ее желает. Ныне нам надлежит смотреть на Его Слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило Его Слово, а не Его неисповедимая воля. Кстати, кто мог бы руководствоваться волей, которая совершенно неисповедима и непостижима? Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля, однако, что она такое, по какой причине и чего она хочет – до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться»141.
Покаяние и жизнь верующего теперь – не концентрация на своем грехе, а упование исключительно на милость Христа. Это можно, например, проиллюстрировать тем, что в своей работе 1519 г. «Проповедь о подготовке к смерти» Лютер пишет, что всякий умирающий неизбежно сталкивается с тремя навязчивыми образами – это «ужасающий образ смерти», «отвратительно-многообразный образ греха» и «невыносимый, но неизбежный образ ада и вечного проклятия». Если для его ранней теологии важным было бы принять эти образы и ощутить через них свою отверженность от Бога, надеясь именно таким переживанием обрести спасение, то теперь задачей верующего становится решительно гнать от себя эти образы, заставляющие его усомниться в своем спасении. Автор этих образов – дьявол. Причем, утверждает Лютер, пока человек еще полон сил, дьявол прячет от него такие мысли и картины. Поэтому нам нужно при жизни постоянно помнить о них. Но не для того, чтобы постоянно себя ими угнетать и отказываться от радостей жизни. Напротив! Для того, чтобы научиться справляться с ними. Так в момент смерти, будучи слабыми, мы окажемся достаточно «натренированы» для этого. В противовес трем этим губительным образам верующий в момент смерти призван сконцентрироваться на единственном спасительном образе: на образе распятого за него Иисуса Христа142.
Интересно, что сам Лютер не так ясно, как мы сегодня, осознает всю радикальность совершившегося переворота и, считая, что развитие его взглядов шло, скорее, эволюционно, подчеркивает преемственность по отношению к своему раннему учению143.
И в определенном смысле он прав, поскольку как в его ранней теологии, так и в теологии зрелой в центре внимания находится именно вопрос о покаянии. Лютер по-прежнему твердо убежден в том, что покаянием должна быть вся жизнь верующего. В своем Малом Катехизисе 1529 г. он почти буквально повторяет ключевую мысль 95-ти тезисов: «Живущий в нас ветхий Адам путем ежедневного сокрушения и покаяния должен быть утопляем и умервщляем со всеми своими грехами и похотями, а вместо него же должен ежедневно возрастать и воскресать новый человек, живущий вечно в праведности и чистоте пред Богом»144. Однако теперь «ветхий Адам» – это как раз укорененное в извращенной грехом человеческой природе стремление самому заслужить свое спасение или как-то духовно «дорасти» до него: будь то делами, будь то верой, будь то самоосуждением.
