Специфика украинско-белорусского братского движения ставит исследователей в затруднительное положение. Одни видят в братствах «специфическую форму реформационного движения в православных странах»67; другие – наоборот, своеобразные институты, так сказать, православной контрреформации68. Причина трудностей, видимо, в том, что прямое перенесение типологии западных религиозных движений, идей и институтов на православную почву неадекватно передает суть явлений, выросших на основе православных традиций. С одной стороны, речь шла об узурпации мирянами всей полноты власти в церкви (духовенству оставлялись фактически лишь литургические функции). Революционность таких амбиций несколько скрадывается только традициями светского патроната над приходами, монастырями и епископиями69. С другой стороны, узурпация церковной власти ни в коем случае не воспринималась как покушение на церковные традиции. Братчики не сознавали себя и не были «православными протестантами». Их претензии, как кажется, диктовались особенностями унаследованной от Византии восточнохристианской экклезиологии. Поэтому представляется возможным квалифицировать братства не как типологически близкое протестантизму религиозное движение, а как выражение процессов православной конфессионализации70. Протестантизм в зеркале восточнославянских православных полемических сочинений Каким виделся протестантизм русским и украинско-белорусским книжникам XVI–XVII вв.? Русские летописи XVI в., упоминая лютеранство, видят в нем только иконоборчество и осквернение церквей71. В них включено и послание константинопольского патриарха Иоасафа, в котором признаки «злославимой и пагубной и богомерской Люторской ереси» сведены к следующим: отрицание таинства причастия, священства, непризнание постов, отвержение икон, отказ почитать святых и поклоняться их мощам72. Однако самый репрезентативный источник для ответа на наш вопрос – православная полемика с протестантизмом. Этому сюжету посвящена довольно обширная литература73. Полемика велась с момента встречи, т. е. с середины XVI в., на протяжении многих десятилетий. Одна из самых известных страниц этой полемики – диспут Ивана Грозного с Яном Рокитой, посланником и министром общины Чешских братьев в 1570 г.74 Ряд других, не менее интересных памятников православной полемики с протестантами, был создан позднее. Характерный пример православного восприятия протестантизма – послания старца Артемия, русского ученого монаха, одно время – советника Ивана Грозного и настоятеля знаменитого Троице-Сергиева монастыря. В середине 1550-х гг. Артемий был обвинен в уклонении от правоверия и бежал в украинско-белорусские земли. Здесь Артемий вёл полемику с протестантами в ряде произведений75. Особенно характерны в этом отношении его послания к одному из лидеров польско-литовских кальвинистов Шимону Будному, который, как упомянуто выше, опубликовал в 1562 году «Катехизис» на украинско-белорусском (рутенском) языке. Первое послание было написано Артемием в 1563 г. 76, второе – в 1564 г.77 (это пространное сочинение имеет заголовок «До Симона еретика Будного»78). Полемическое послание (а точнее – трактат) «К люторским учителям»79 было написано в конце 1560-х гг.80 Оно известно (под названием «На лю-торы») в двух других списках81. А.И. Иванов ошибочно атрибутировал это сочинение Максиму Греку82. В рукописи, опубликованной П. Гильтебрандтом, отсутствует начало, сохранившееся в двух других списках83.
Отвечая на просьбу Будного написать, какие черты кальвинистской церкви понравились православным, Артемий обрушивает на протестантов резкую и даже грубую критику. Мы, пишет Артемий от имени православных, не смеем называть церковью ваши общины, ибо веруем во святую соборную апостольскую церковь. А в ваших богопротивных общинах нет никакого согласия, кроме мясоядения и отсутствия поста. Всё ваше учение состоит в том, чтобы порочить церковь Христову и истинных христиан. Артемий отказывает «люторам» в праве именоваться христианами и обвиняет их в том, что они уничтожают великую силу слова Божьего84. В другом послании к Будному Артемий заявил, что в «новых науках тайна деется антихристова беззакония»85. Изданный в Несвиже «Катихизис» – это мягкая перина, но легший на неё поломает себе кости, то есть погубит свое душевное мужество, ибо под мягкостью этой перины скрываются острые ножи, предающие душу вечной смерти. В прелесть нового учения впадают люди с растленным разумом по причине своего человекоугодия, тщеславия и корыстолюбия. Они разоряют христианскую веру, переданные апостолами уставы, вводят вместо божественных правил свою самозаконную лесть и вымыслы и т.д.86. Будному и его сторонникам вменяется высокомерие, ложь, развращение веры, исполнение воли антихриста87. В других посланиях Артемий называет «люторов» «духоборцами», которые, называя богослужение «чарами и плясанием», а хлеб причастия – простым хлебом, а не телом Господним, заменили веру на «лжеименитый разум», мудрствуют «по плоти», не понимают Евангелия Христова и проповедуют вместо него Десятословие88. «Послание к люторским учителям» наилучшим образом показывает, как воспринимался Артемием протестантизм. Очень характерно, что учение протестантов представлено им совершенно неадекватно. На первый план выдвинуто не то, что на самом деле составляло суть протестантизма (оправдание верой, отношение к писанию, отрицание авторитета папы римского, роль мирян в церкви, отказ от большинства таинств, понимание евхаристии), а то, что составляло существенные для православной традиции точки идейной конфронтации с диссидентами внутри самой православной церкви. Артемий упрекает «еретиков» в том, что они проповедуют, не будучи посланы. А если посланы, то почему проповедуют Десятословие, а не евангельское учение? Артемий перечисляет основные идеи «еретиков»: отказаться от воздержания в супружеских отношениях и от постов, не поклоняться иконам и изменить богослужение («… иконам не кланятися и служба Божиа инако имети»). По учению протестантов, изображение Христа – виселица, икона Христа и его святых – языческие идолы, почитающие Христа при посредстве икон – идолопоклонники, умершие святые – обыкновенные покойники, церковь Божия – болванница, монахов «вы за скотину и зверя дивыя имеете»89. В другой части того же сочинения Артемий следующим образом излагает учение своих оппонентов. Они утверждают, что проповедуют евангельское учение и тех, кто идет за ними, называют евангельскими детьми. Однако главное место в учении еретиков занимает Десятословие. «Потом глаголете: “не почитай образов, не кланяйся иконам, есть идоли язычестии, дело рук человеческих, владость” …И паки глаголете: “такоже и кресту Христову не поклоняйся, то есть виселица; и крестного знамения на лици не чини, не мотай руками; литоргиа не требе; аще ли въсхощет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино; а пръвая служба и все церковное пение недобре; таже и преданная посты от церкве в общину не постити; а опитемии за грехи не требе, токмо покланяние (sic!) истинно; и крещение, и всяко последование древнее, и молитвы прежде писаныя от святых, яко непотребны, отставити; постническое житие, рекше отшелничьства мира, отнюдь ни на кою же ползу, занеже всего того во евангелии не писано»90. вернутьсяНичик В.М. До питання про схоластинiсть фiлософських курсiв у Киэво-Могилянськоi академii // Вiд Вишенського до Сковороди (З iсторii фiлософськоi думки на Украiнi 16–18 ст. Киiв, 1972. С. 65. Я. Д. Исаевич считает, что братства придерживались «полу-протестантской» программы: «сonfraternities which, at least in most cases, were anticlerical and sometimes even adhered to the semi-protestant concept of lay control of priests and bishops» (Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West. P. 279). вернутьсяИ. Я. Франко не раз отмечал, что братства «пропитаны западноевропейским реформационным духом» (например: Франко I. Зiбрання творiв у п’ятдесяти томах. К., 1981. Т. 27. С. 319). Но тот же И. Я. Франко называл братства православным эквивалентом католической контрреформации (Franko I. Charakterystyka literatury ruskiej XVI–XVIII w. // Kwartalnik historyczny. 1892. Zeszyt 4. S. 697). вернутьсяО праве и практике светского патроната над приходами, монастырями и епископствами см.: Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в польском государстве в конце XVI в. и уния // Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Ч. 1. Т. VI. С. 1–182; Левицький О. Внутрiшнïй стан захiдно-руськоï церкви в Польско-литовськiй в кiнцï XVI ст. та Унïя // Розвiдки про церковнi вiдносини на Украïнï–Руси. XVI–XVIII вв. Львiв, 1900. С. 1–80. (Фототип. переизд.: Львiв, 1991); Грушевський М.С. Iсторiя Украïни–Руси. Т. 5. Суспiльно-полiтичний i церковний устрiï i вiдносини в украïнсько-руських землях XIV–XVII вiкiв. Львiв, 1905 (репринт: Киïв, 1994); Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992 (переизд.: Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007); Dmitriev M.V. Être orthodoxe en Ruthénie (Ukraine, Biélorussie) au XVIe siècle: les institutions et le vécu chrétien // Être catholique, être orthodoxe, être protestant. Confessions et identités culturelles en Europe médiévale et moderne. P. 355-371; Chodynicki K. Tak zwane prawo «podawania» w Cerkwi prawosławnej na ziemiach Pzeczypospolitej w XV i XVI w. // Sprawozdania Poznanskiego Towarzystwa przyjaciół nauk. 5. 1931. S. 44–49. вернутьсяДмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. ст. М., 2003. С. 133–153; Dmitriev M. Les confréries de Ruthénie dans la deuxième moitié du XVIe siècle – une «Réforme orthodoxe»? // Être catholique, être orthodoxe, être protestant. Confessions et identités culturelles en Europe médiévale et moderne. P. 208–220. вернутьсяКазакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI вв. С. 213–214. вернуться[Иоасаф]. Послание константинопольского патриарха Иоасафа к митрополиту Макарию, 1561 года // Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334–339. Во-первых, «глаголют бо проклятии лютори ложно, яко святое и пречистое тело и кровь Христа Бога нашего, хлеб и вино, в божественной тайне бываема от святых иереев свидетельствуема, не то есть самое тело Господне и не то же честная кровь» (c. 335). На второе место поставлено учение о «всеобщем священстве» («к сим же паки хулы глоголют глоголемыя Люторы, яко аще что будет служащих в божественой литургии и во всяком действе, аще будет священник ли, простой человек» (c. 336). «Третья хула» лютеран состоит в том, что они не постятся, а «четвертая хула преступления вашего, о проклятии Лютори, неверием не поклоняетеся божественным и святым иконам». Пятая же «хула» «лю-торов» состоит в том, что они не чтят угодников и св. мощей. вернуться[Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Роките. Май 1570 г. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1. Древнерусские полемические сочинения против протестантов / изд. А. Попов. (Переизд.: Tsar Ivan IV’s reply to Jan Rokyta / Ed. by V. A. Tumins. Paris; The Hague, 1971 /Slavic Printings and Reprintings. 84/). Недавно вышло новое критическое издание памятника: Люторъ иже лютъ: прение о вере царя Ивана Грозного с пастором Рокитой / изд. Н. Марчалис. М., 2009. Этот памятник внимательно изучался в контексте истории противопротестантской полемики, а недавно ему посвятила специальную статью О.В. Чумичева (Чумичева О.В. Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции 14–16 ноября 2000 г. СПб., 2004. C. 134–152. вернутьсяО старце Артемии см.: Вилинский С. Г. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906; Зимин А.А. Дело старца Артемия // Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. M., 1958. C. 153–168 и по указателю; Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie, XV); Dmitriev M. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj; Dmitriev M. Dissidents russes. II. Matvej Baskin, le starec Artemij; Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. Анфимий – Афанасий. С. 458–462. вернуться[Артемий]. Послания старца Артемия / Изд. П.А. Гильтебрандт // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Кн. 1. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Стб. 1423–1432. Поправки к изданию в «Русской исторической библиотеке» даны С.Г. Вилинским: Вилинский С.Г. Указ. соч. С. 4–14. Г. Шульц внес уточнения, касающиеся разделения текста отдельных посланий в рукописи (Schulz G. Op.cit. S. 82–84). вернутьсяО датировке посланий см.: Вилинский С. Г. Указ. соч. С. 131, 150. вернутьсяПослания старца Артемия. Стб. 1287–1328. вернутьсяОтдел рукописей Российской национальной библиотеки. O XVII 71. Л. 152 об. – 270; Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Q I 493. На существование этих списков обратили внимание А.А. Зимин (Зимин А.А. И. С. Пересветов и его современники. С. 163. Прим. 155) и К. Роземонд (Rozemond K. Ivan Fedorov and starets Artemy // The Slavonic and East European Review. Vol. 63. 1985. № 3. P. 418). вернутьсяИванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 117–118. вернутьсяОно таково: «На люторы много… да оу… преисполнения. О тщеславии от него же гордость, ибо от неподобнаго мнения презорьство родися. Его же ради хоулние помыслы возникоша. Сим же возрастшим от невнимания сердечного, глаголють уста его и яко от сего познаваем есть ложный учитель и лжепророк. От еже неправе учити от божественых писаний, но от своего сердца по хотению когождо и тоже не приходити избранному от себе на проповедь, како бо могут дерзнути на таковая, аще не послани будут. И яко не подобает прелщатись именем послушаниа, въ еже покарятися неприазни, но внимати опасно божию евангелию и святых апостол учению и прочих святых. Я же сим последуюм и тако искоушати духи аще от Бога суть. И яко деяние предваряет видениа, видение же необуздано действом страха божиа в погибель вносить человека. Сицевый бо чин презревше возгордеса нецыи хотяще быти законооучители, не разумеюще же ниаже глаголють, ни от них же утвержаются. И яко все божественое писание трояко глаголет. И яко писания многа суть, но не вся божествена. Тем же чтый да разумет». (Текст, который следует от этого места, восходит к молитве Манассии /Rozemond K. Ivan Fedorov and starets Artemy. P. 420–421/): «Господи вседержитель, боже вечный и безначалный иже благости ради единоа приведый от небытиа в бытие всяческаа словом си вседетелным и духом оуст своих с расленым иже промыляа присно и съдержа, износяи по числу тварь свою и по имени взывая из последняа лета неизреченыя ради милости твоея падшее наше естество паки възвал еси схо-жением единороднаго сына твоего, Господа нашего Исуса Христа. Иже обнови нам путь новъ и законъ ветхих заповедей своих оучением оупразднив, предастъ (ся) же прегрешениа наше и въскрес оправданиа ради нашего его же язво…» (Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. O XVII 71. Л. 152 об. – 154 об.). C этого места начинается текст, опубликованный в издании посланий старца Артемия. вернутьсяПослания старца Артемия. Стб. 1426–1427. |
