И поскольку альтернативы не нашлось, и отношения души с богом оказались описуемы лишь в терминах плотской любви, супружеского брака, то начатая Григорием практика закрепления духовного смысла за плотской эротикой настолько успешно развивалась в Византии, что, обратилась в традицию и, в конечном счете, захватила даже обычный любовный роман. Так, в XII веке Филиппом Философом было составлено символико-аллегорическое толкование позднеантичного романа Гелиодора «Эфиопика», до этого истолкования считавшегося безнравственным. «Книга эта, – писал Филипп, – непосвященных превращает по непотребству в свиней, а рассуждающих мудро по примеру Одиссея посвящает в высшие таинства». Эротика романа истолковывалась Филиппом как «любовь к высшему познанию»; его героиня Хариклея – как «символ души и украшающего ее разума»; ведущий ее к жениху старец Каласирид – как «подвигающий душу к таинствам богопознания» и т.п. То есть, необходимо всего лишь мудро (религиозно) рассуждать, чтобы в непотребстве увидеть божественные, духовные таинства. Так и привыкли читать поздние византийцы свои любовные романы и любовную лирику, перенося форму тела на движения души.

И согласимся: для эротической любви не так уж плоха эта традиция, позволившая ей быть связанной с предельно удаленными смыслами бесконечного и абсолютного. То есть в ее почву были брошены иноземные семена, что не могло не подвергнуть эротическую любовь, ранее запертую в глухом подвале мифологического сознания, благодатной метаморфозе.

Но для духовной любви, которая изначально постулировалась в качестве категорической противоположности плотской любви, условием чего была совершенная чистота от эротики и чувственности, — это было полным крахом!.. потому что духовная любовь обнаружила себя как не имеющая своей собственной – надчувственной, сверхтелесной — процессуальной формы!..

Не удивительно, что и здесь главным возбудителем вожделения является красота (совершенная форма, совершенство плоти). Макарий Египетский (один из первых теоретиков византийского монашества): «Очи души, достойной и верной, просвещенной божественным светом, духовно видят и распознают истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха – Господа… И таким образом, душа, духовно созерцая вожделенную и единую неизглаголанную красоту, уязвляется божественной любовью, настраивается на все духовные добродетели и в результате приобретает беспредельную и неистощимую любовь к вожделенному для нее Господу».

Так, в «вожделеющем» взгляде верующих за пределы мира Непостижимый Бог предстает как Божественный Эрос. Кстати, у греков эротическая любовь была значимой, но все же располагалась в ряду множества других по содержанию любовей6. Христианская же религия сделала однозначный выбор.

Учение о Божественном Эросе было разработано и стало глубинным основанием всей христианско-византийской духовности. Бог, сотворивший универсум и поддерживающий свое творение, есть Божественный Эрос, который по природе своей экстатичен (от греч. «εχσασιζ» — выступление из себя, исступление, любовное возбуждение), то есть активно направлен на предмет вожделения, не допускает его самостоятельного существования, стремится к овладению им. Так описывается Бог, или Первопричина всего, в трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисия (автором сначала считали Дионисия — легендарного ученика апостола Павла). Действие Божественного Эроса выражается в промыслительном нисхождении в системе небесной иерархии высших духовных существ к низшим, любовное общение равных и духовное устремление низших к высшим. Именно поэтому, считает Псевдо-Дионисий, апостол Павел, объятый экстатической силой Божественного Эроса, в порыве вдохновения воскликнул: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20). Отдавшись Богу как пылкий влюбленный, он живет уже жизнью возлюбленного, а не своей собственной. Да и сам Вседержитель, утверждает Псевдо-Дионисий, в переизбытке своей благости и любви к творению пребывает в себе и вне себя одновременно. В своем промысле обо всем сущем он силой неудержимого эроса нисходит в недра сущего, не нарушая своей запредельности для тварного мира.

Видеть Бога, знать Его можно только в состоянии «блаженной страсти святой любви», которая полностью отрешает человека от вещественного мира. Максим Исповедник: «страсть любви прилепляет» человека к Богу, его дух воспаряет к Богу «на крыльях любви» и созерцает его свойства: «Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни себя самого, ни что-либо из сущего. Озаряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому, как и физическое око не видит звезд при сияющем солнце».

Итак, действительно соединяет с Богом не вера, а любовь.

Г.К. Честертон, написавший замечательную книгу о средневековом религиозном энтузиасте Франциске Ассизском, объясняет его любовь к Богу: «… Только самая личная из страстей поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Человек не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых правильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюблен… Расскажите жизнь Франциска как жизнь трубадура, безумствующего во имя дамы, и все станет на свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превозносит телесную, земную красоту – и не ест; славит золото и багрец – и ходит в лохмотьях; стремится к счастью – и к мученической смерти. Все эти загадки легко разрешаются в простой истории любой благородной любви; а его любовь была так благородна, что девять человек из десяти даже не подозревают, что бывает такая»7.

Бог, явленный в христианстве как Любовь и Эрос, вкладывает в человека «удивительное предрасположение» к высокой любви, которое находит выражение в литературе и искусстве XIII – XV вв. и развивается до культа духовной, платонической любви у Данте и Петрарки (воспевая Беатриче, Данте не только не состоял с ней в отношениях, но даже не обмолвился с ней ни единым словом; сонеты Петрарки в той же степени отвлечены от реальности и не содержат каких бы то ни было чувственно-эротических компонентов). Однако высокую любовь следует мудро прозреть во всякой сущей любви (византийцы ведь научили нас этому).

…Эрос, Эрот. У греков он — сын Афродиты (по некоторым версиям, Артемиды, изменившей своей девственности); златокудрый, пухлый малыш с крылышками, луком и стрелами, шаловливый, капризный и безжалостный, не щадящий ни богов, ни людей, – плод позднего эллинистического искусства, претворившего мифологические феномены в эстетические. В начале же Эрота представляла не более чем необработанная каменная глыба, что совершенно соотносится с образом безличной силы, влекущей друг к другу и богов, и людей, например, у Гомера (который не упоминает об однополой, «платонической» любви). А в христианстве он открывается как бесконечный по силе и власти Абсолют — Божественный Эрос, не допускающий для объекта своей любви — человека — самостоятельного существования.

Поэтому мы живем только затем, чтобы любить Его (как говорил Николай Кавасила) и ради Него любить сущее. И когда мы любим другого — мы действуем божественной силой, в наши отношения с другим мы допускаем самого Господа. Может быть, отсюда и вся исключительная требовательность любви, ее глубинные претензии на абсолютность? Но, с другой стороны, и дает любовь неизмеримо: чувство личностной осуществленности, открытую, дружественную связь с миром, безопасность, энергию, ценность жизни, наслаждение, творчество — все грани того, что называется одним словом «быть».

Что же было дальше? «Святая любовь» манила неизъяснимой, все превосходящей сладостью, и очень многие посвящали Богу самих себя. Монастыри, казалось бы, должны были быть райскими садами любви, живительный дух которых преображал скудную земную округу.