Кроме того, важнейшим проблемным аспектом в исследовании медиарациональности является вопрос о характере трансформации рациональности под воздействием медиа, а, точнее, действием изнутри самой рациональности. Однако такой подход при всей своей необходимости не вполне продуктивен. Проблема заключается в том, что рациональность уже трансформирована и трансформируется все дальше и дальше. Действительно, мы познаем медиа, а за ними – другие, более ранние медиа, а за теми – другие и т. д. Парадокс же заключается в обратном. За нынешними медиа следуют еще и поздние медиа, а за теми – будущие медиа и так до бесконечности. В конечном счете может оказаться, что в определенный момент на значительное время никто не сможет в принципе осмыслить медиа из-за накапливающегося отставания от будущего. Подобная судьба может преследовать и самих производителей революционно новых медиа. Из истории техники известны случаи совершенно невежественного распоряжения новшествами. Например, использование рентгеновского аппарата для подбора ботинок в обувных магазинах. Кто может гарантировать последовательную рациональность в сфере распоряжения новыми медиа в подобных обстоятельствах хаотизации?

Другой существенный вопрос в контексте медиарациональности – это вопрос о единстве. Не является ли медиасфера заменой единого для многого в смысле платоновского диалога «Парменид»? Единство разрозненных пространств, культур и сообществ в контексте современности обеспечивается надежнее не единством содержания, а единством сетевых протоколов, программного обеспечения, стратегическим расположением серверного оборудования и т. д.

Если попытаться частично использовать архитектонику первой критики Канта – «Критики чистого разума», задав вопрос о возможности медиарациональности, то следует отметить следующее. Возможность медиаопыта связана с вопросом об a priori как условии и соответствии формам чувственности. Как указывал Лиотар, в процессе информатизации всё, что не поддается переводу на новый язык, будет отброшено. В этой ситуации мы можем столкнуться с конвертированием самих a priori через медиа. Касательно же вопроса о «медиа-рассудке» отметим следующее. В контексте медиасферы мы имеем дело с тем, что можно было бы назвать гипер-синтезом медиа. Медиа способны соединять казалось бы, несоединимое, например разрозненное содержание социальных сетей (новостных лент и не только). Продуктивная способность воображения, которую необходимо отличать от эмпирической, в контексте медиа стремится к беспредельному синтезу практически ничем не ограниченного единства. Кажущаяся бессвязность медиасодержания указывает на самом деле на то, что бессвязное уже связалось в определенном единстве и представлено медиасубъекту почти в готовом виде. Медиарациональность в этом отношении предстает как рациональность по преимуществу. Следует подчеркнуть, что медиа рациональны в том числе еще и благодаря своему техническому, т. е. принципиально рациональному, происхождению и устройству.

В этом отношении в контексте медиа вопрос о пределах трансцендентального синтеза и антиномиях приобретает несколько иное измерение по сравнению с более ранней формой рациональности. С одной стороны, именно за счет того, что в случае медиарациональности мы имеем дело с «усиленым» синтезом, проблема антиномий может оказаться излишней. С другой стороны, проблематичность свободы в контексте медиа может даже возрастать. В конечном счете проблема медиарациональности ставит перед нами вопрос о переформатировании предпосылок субъективности. И значение этого вопроса, по всей видимости, будет только возрастать.

1. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

2. Маклюэн Г. М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.: Кучко-во поле, 2011.

3. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006.

4. Савчук В. В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2013.

5. Кант И. Критика чистого разума, СПб.: Наука, 2008.

6. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994.

7. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max NiemerVerlag, 2006.

Современная философия медиа наследует многие традиционные философские проблемы, а вместе с ними и философские парадоксы. Классическая концепция истины, восходящая в конечном итоге к парменидовскому тезису о единстве бытия и мышления, видит в медиа, как и в любом посреднике, опасность разрыва и подмены, а это значит – опасность лжи и небытия. Вот почему один из первых аналитиков медиа, Платон, выстраивает свою философию как критический комментарий к тезису Парменида. Если бы не-сущее совершенно отсутствовало, не представлялось бы возможным сказать что-либо и о самом бытии, а значит невозможной была бы и истина. Тем самым Платон принимает необходимость медиума как позиции, предзаданной самой истиной, но тем острее встает для него вопрос об истинном медиуме, отличном от множества самозванцев и ловкачей, называющих себя софистами. Философ и софист, на самом деле, стоят в одной и той же позиции по отношению к истинному сущему, но смотрят они в разные стороны, и потому необходимо быть предельно внимательным к тем инструментам исследования и убеждения, которые они используют, чтобы знать, какие из них ведут нас к познанию, а какие уводят в сторону от него. Только рапсод, подобный Иону, философ-майевтик, влюбленный или политик могут считаться демиургами, подлинными медиумами, обращающими наш взгляд от вещественной стороны слов и дел к их вечному прообразу. Кстати будет заметить, что сам Платон не появляется ни в одном из своих диалогов, не говорит ни слова от первого лица, предпочитая, по-видимому, быть медиумом других медиумов – Сократа, Чужеземца, Тимея, Крития.

Речь медиума, как, например, вдохновенная вторая речь Сократа из «Федра», обращена к душе слушающего, но она не просто передает сообщение. Она сама и есть сообщение, поскольку устроена как душа и сообщает иной душе тот порядок, которым эта душа должна обладать, хотя, возможно, все еще остается в плену призраков. Посредством медиума истина сообщается именно в том смысле, что она упорядочивает, устраивает космос и полис, собирает множество в единство согласно благу, т. е. согласно внутренней природе каждого. Однако этот порядок хрупок и одним из признаков его нарушения как раз и являются самозванные медиумы, такие как тираны или поэты-подражатели в «Государстве», софисты и риторы, которые предпочитают созерцанию истины ублажение чувств, прямому управлению – интриги, вдохновенной речи – уклончивое и молчаливое письмо. В отличие от речи письмо не столько обращает нас к отцу всякой истины, сколько, напротив, рассеивает свет истины в двусмысленном и призрачном мире чувств и мнений. Тема письма и книги появляется у Платона не только в знаменитом рассуждении из «Федра», но также и в рассуждении о памяти из «Теэтета» и «Филеба». Письмо здесь используется как образ, помогающий понять сохранение чувственных впечатлений, из чего можно сделать вывод, что и в самом письме Платон прежде всего видит средство запечатления и хранения. Поэтому речь, построенная по правилам диалектики, оставляет истинную запись в душе (Федр, 276а–е), что же касается привычного нам письма, то его запечатление целиком принадлежит чувственному миру, и поэтому даже самый правильный текст будет восприниматься нами по мерке чувственности, если мы не пробудим в себе подлинного медиума, демиурга, который сможет превратить буквенную запись в подобающий образ.45

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.