Тем не менее даже за исторически ошибочными представлениями у Пфистера стоит нечто важное. Пусть его образ христианства исторически не соответствует не только реальному историческому христианству – это и сам Пфистер охотно признаёт, – но даже и сколько-нибудь историческому Иисусу, оно, однако, соответствует определенному идеалу «христианства на службе человечеству» – такому христианству, которое делает лучше жизнь людей на земле. Пфистер не соглашается с аскетическими предложениями просто отказаться от жизни мирскими радостями и найти при помощи религии что-то более нужное, а напротив, заходит настолько далеко, что пытается сделать христианство полезным даже для тех, кто в него не верует; его личные отношения с Фрейдом тут были всего лишь частным случаем. Он верил, что, с одной стороны, человечество, а с другой стороны, христианство на самом деле устроены так, что христианство может и должно осчастливить человечество. Понимая, что в истории почти никто из христиан так не думал[19], он проецировал подобное мировоззрение на Иисуса, и ему этого хватало.

Сказав немного о христианстве, мы должны сказать и о психоанализе – насколько он подходил для проекта Пфистера?

В настоящей книге Пфистер старательно избегает технической терминологии и, тем паче, изложения сложных теорий. Он хочет сделать ее понятной для тех, кто ничего не знает о психоанализе, да и не собирается узнавать. На практике это все равно приводит к тому, что специальная терминология нет-нет, да и прорывается. Но главное, что конкретные теории психоанализа все равно остаются полностью узнаваемыми. Это прежде всего представление Фрейда о трехчастной структуре (Id, Ego, Super-Ego – «Оно», «Я» и «Сверх-Я»), как оно сложилось к 1920-м годам, а также сформировавшаяся в те же годы фрейдовская рецепция представлений Лебона о психологии толпы (Пфистер ссылается на Лебона, но стремится минимизировать ссылки на Фрейда – вероятно, чтобы не распугать консервативную часть аудитории).

Трехчастная структура давала в руки пастора психотерапевтический инструмент, дающий прямой доступ к совести («Сверх-Я») в ее диалоге с личностью («Я»), в котором личность либо следует велениям совести, либо нет. В том и другом случае «Сверх-Я» вызывает страх и, далее, вытеснение в бессознательное («Оно»), и этот страх может быть как полезным для личности (например, вызывая «сублимацию», то есть возвышенные чувства), так и вредным (вызывая нежелательную агрессию). Фрейдовская трехчастная структура была тем психоаналитическим открытием, восторг перед которым Пфистер нисколько не пытался скрывать. От идеализации «Сверх-Я» (совести) он был также далек, понимая, как она может искажаться, но он считал, что для ее исправления как раз и поможет образ Христа.

Разработанной психологии толпы в распоряжении Пфистера не было, но, по крайней мере, он, вслед за Фрейдом, понимал, что там не может быть трехчастной структуры, то есть толпа по определению бессовестна[20].

Задача правильной религии «аналитична», а не очень правильной или совсем неправильной – «синтетична». Оба этих термина принадлежат самому Пфистеру. В обоих случаях речь идет о преодолении страха, который является (не только по Пфистеру: это было весьма широко распространенное мнение) главным отравителем человеческого существования. Аналитический подход состоит в том, чтобы помочь человеку разобраться с собственной совестью, причем сделать это можно только на основе любви. Синтетический подход заключается в преодолении страха посредством ритуалов и других действий, не влекущих осознания его причин и поэтому не приводящих к настоящему освобождению.

Взгляд Пфистера на индивидуальную психологию человека может показаться чрезмерно оптимистическим, но тут надо помнить, что он лишь чуть иначе расставлял акценты в интерпретации фрейдовского учения о трехчастной структуре. Сегодня мы бы сказали, что это учение само по себе было слишком оптимистичным. Наиболее тяжелые нарушения психики, причем не только психозы, но и так называемые тяжелые личностные расстройства (не путать с «неврозами») не зависят от патологий трехчастной структуры, а потому и не лечатся в рамках классического психоанализа. Рецепты Пфистера в этих случаях также работать не будут.

Современный психоанализ в основном следует за Меланией Кляйн, согласно которой трехчастная структура сама по себе – это уже результат развития личности, которого не каждому удается добиться. Нарушения трехчастной структуры, обычно связанные с неправильным разрешением эдипова комплекса, – это проблемы почти здоровых или, во всяком случае, не самых больных людей.

Чувство страха также коренится глубже трехчастной структуры и поэтому только поверхностным образом может зависеть от отношений человека со своей совестью. Оборотной стороной страха является агрессия, с которой человек рождается, имея ее в качестве первичного влечения наряду с либидо (так в кляйнианском психоанализе, но Бион считал третьим первичным влечением нечто вроде влечения к знанию и смыслу, что в отдаленной проекции смыкается с теорией логотерапии разочаровавшихся в психоанализе Адлера и Франкла). Согласно Мелании Кляйн, эта первичная агрессия отражает столь же первичный страх смерти, поскольку и сама проявляет стремление к смерти, изначально заложенное в человека.

Раннее развитие младенца, прежде чем достигнуть эдипова комплекса и формирования трехчастной структуры, проходит через две фазы, нормальные для младенца, но глубоко патологичные, если на них застрять, – параноидно-шизоидную и депрессивную. На той и другой страх играет свою вполне позитивную роль, хотя, разумеется, всегда возможны эксцессы. Здесь и находятся корни тех психических заболеваний, которые не лечатся классическим психоанализом. На основе кляйнианского психоанализа терапия тяжелых личностных расстройств, а также исправление патологий групп (так как психология групп имеет много общего с психологией доэдипова младенца) стали возможны.

Тезис о наличии у человека стремления к смерти, введенный в психоанализ Сабиной Шпильрейн (вдохновлявшейся идеями крайне далекого от психоанализа биолога Ильи Мечникова) и подхваченный Фрейдом, сегодня отвергается большинством психоаналитиков, кроме кляйнианцев и еще совсем немногих. Среди этих немногих был один из самых авторитетных психоаналитиков Франции Жан Лапланш (1924–2012). Ему принадлежит мысль о не просто взаимосвязанности, как у Фрейда и Кляйн, но тождестве либидо и влечения к смерти – в духе изначальной идеи Шпильрейн, о которой Лапланш не знал:

Для Пфистера, как и для большинства современных психоаналитиков (но отнюдь не как для Фрейда), либидо было влечением жизненным и только жизненным. Оно могло вести к перверсиям, но оно не было ни идентично стремлению к смерти, ни даже неразрывно сопряжено со смертью. Идентичность либидо и умирания, как ее понимали Шпильрейн и Лапланш, напоминает совсем другие христианские теории – ту самую монашескую аскетику, которую отвергал Пфистер.

Так, Максим Исповедник (580–662) в Вопросоответах к Фалассию разбирает диалектику ἡδονή и ὀδύνη (идони и одини) – «наслаждения» и «страдания»: человек после грехопадения стремится к первому, но само это стремление приносит ему второе[22]. Тут «либидо» выступает как сила разрушения человека. Так называемые «радости жизни» суть «радости» гниения заживо. Разрушение начинается как духовное, но завершается как физическое – если только не вырваться из круговорота «наслаждения» и «страдания» через аскетическое бесстрастие.