Из этих баталий Пфистер вышел не без потерь. Они не повлияли на него лично, так как его характер и жизнеутверждающее мироощущение, скорее всего, было вообще невозможно поколебать. Оно не подтачивалось даже отрицательным отношением к оппонентам (то есть собственной агрессией, исподволь разрушающей человека изнутри) – и этой чертой Пфистера Фрейд, судя по его признаниям в их переписке, мог лишь восхищаться издали. Как будто без всякого усилия, Пфистеру удавалось в своих оппонентах и даже в настоящих злодеях видеть прежде всего хорошее, но при этом нисколько не закрывая глаза на плохое (отчасти об этом свидетельствует и настоящая книга). Однако после смерти Фрейда Пфистер как ученый и терапевт остался без группы поддержки. Психоаналитикам была не нужна его analytische Seelsorge («психоаналитическое душепопечение»), а пасторов, желающих осваивать психоаналитическое мышление, оказалось немного.

Отход от «чистого» психоанализа в другие области человеческой культуры, особенно в философию, мог привести тогда к сверхпопулярности – как в случае Бинсвангера и феноменологии или Ясперса и экзистенциализма, – но не в случае Пфистера: Пфистер совершенно не увлекался «Богом философов» и стремился к Богу христианства, но, на беду, этот Бог как раз тогда, в военное и послевоенное время, сильно проиграл в глазах всех лидеров общественного мнения.

В последние лет пятнадцать своей жизни Пфистер не давал о себе забыть своей собственной активностью – пусть и не вполне успешно, но все же весьма неплохо: оригинальное немецкое издание настоящей книги, вышедшее в 1944 году, не было полностью распродано и частично пошло в макулатуру; впрочем, Пфистер заметил не это, а приятно поразившую его заинтересованную реакцию рецензентов. Зато в 1948 году вышел авторизованный английский перевод[8], который нашел свою аудиторию. Но после кончины Пфистера в 1956 году память о нем заглохла.

Новая волна увлечения Пфистером восходит к 1973 году, когда на его родине обстоятельно отпраздновали его столетие. Сначала состоялся симпозиум в Цюрихе с 25 по 27 февраля 1973 года, а потом стали выходить публикации докладов, сделанных на этом симпозиуме[9]. Чуть позже вышло новое немецкое издание «Страха»[10]; в те же годы были защищены три диссертации, только одна из которых и только двадцать лет спустя превратилась в монографию[11].

В последние годы о Пфистере пишут историки психоанализа, раскапывающие архивы и постепенно выясняющие реальный масштаб его влияния на формирование психоаналитического движения. Но мы издаем эту книгу не для того, чтобы пополнить архивы и библиотеки, а для того, чтобы привлечь внимание как практикующих психотерапевтов, так и всех прочих, кому может быть интересна analytische Seelsorge.

Несколько слов о настоящей книге. Написанная в качестве «научного завещания», она отражает, пусть и в разной мере, весь спектр научных и богословских интересов Пфистера. Она состоит из трех частей: довольно сжатого теоретического введения в те разделы психоанализа, которые будут востребованы (главы 1–5), обширного очерка предыстории и истории христианства, написанного с психоаналитических позиций, сформулированных в первом разделе (главы 6–18), и собственной программы автора относительно того, в чем должно состоять «психоаналитическое душепопечение» и заодно – каким вообще надлежит стать христианству (главы 19–23).

Как ни странно, все эти разделы, даже первый, представляют интерес и сегодня; правда, первый раздел нужен просто для коммуникации с автором – чтобы нам понимать, какой именно психоанализ он имеет в виду.

Казалось бы, исторический раздел должен сегодня читаться как заведомо устаревший и наивный, но даже это не так. В последних его главах, посвященных деятелям Реформации в Швейцарии, Пфистер предпринимает оригинальное историческое исследование, основанное на архивных материалах. Вскоре (в 1947 г.) он посвятит этой эпохе полноценную историческую монографию[12].

Созданный Пфистером психоаналитический портрет Кальвина очень убедителен и, насколько мне известно, не имеет аналогов и в современной науке: психоаналитики больше не обращались к этой фигуре, несмотря на огромный интерес к проблемам нарциссизма, существующий в современном научном сообществе.

В своем психологическом портрете Кальвина Пфистер выходит за пределы тех психоаналитических теорий, которые существовали в его время, и создает описание того, что современные психоаналитики могли бы назвать случаем злокачественного нарциссизма по Кернбергу; Пфистер, следуя своей интуиции психоаналитика, акцентирует внимание точно на диагностически значимых признаках[13]. – И это несмотря на то, что в распоряжении Пфистера не было не только трудов Отто Кернберга, но даже их самых общих теоретических предпосылок в виде теории объектных отношений Мелании Кляйн.

Развитие кляйнианского психоанализа, достигшее серьезных успехов уже в 1930-е годы, Пфистера не затронуло, хотя, в то же время, он и не сражался на стороне Анны Фрейд (выросшей почти что у него на руках) в ее «психоаналитической гражданской войне» с Меланией Кляйн[14].

Можно также оценить научную беспристрастность Пфистера: он ведь был пастором реформатского вероисповедания, основателем которого был именно Кальвин. Для многих верующих людей беспристрастное изучение своих собственных религиозных «предков» воспринимается как грех Хама и поэтому строго табуировано, часто на бессознательном уровне, – но, в понимании Пфистера, именно христианство требовало выяснения истины как она есть.

Исторические главы, посвященные временам, предшествовавшим Реформации, все-таки и на самом деле устаревшие и наивные. Но все равно не бессмысленные – если мы вспомним, для чего они были написаны.

Да, как описание христианского и иудейского миров они неадекватны. Пфистер писал в то время, когда фактически о эпохе происхождения христианства знали настолько мало, что теоретически любые реконструкции были в ходу, будучи ограничены только идеологией. Первые открытия рукописей Мертвого моря пришлись на время жизни Пфистера (1947 г.), но Пфистеру не пришлось увидеть детонированную ими революцию во взглядах историков на иудаизм и христианство. Собственные идеи Пфистера развивались в фарватере довоенного общепротестантского мейнстрима, лидером которого был Адольф фон Гарнак с его новым «маркионизмом»: противопоставлением христианского Нового Завета «иудейскому» Ветхому Завету как разных религий разных богов (разумеется, протестантский «маркионизм», в отличие от аутентичного маркионизма II века, не считал еврейского бога Ветхого Завета отдельным от христианского Бога существом, но просто не верил в реальность его существования)[15].

В современной науке формируется консенсус относительно того, что раннее христианство было одной (точнее, даже и не одной) из форм иудаизма эпохи Второго Храма. В нем не было ни богословских, ни ритуальных особенностей, которых бы не разделяли те или иные нехристианские направления иудаизма. Уникально было только признание Иисуса Мессией (Христом). Но, как где-то заметил выдающийся современный ученый Дэниел Боярин, тут ситуация напоминала нынешнее отношение в иудаизме к движению Хабад Любавич: остальные иудеи не верят в то, что скончавшийся в 1994 году любавичевский ребе Шнеерсон был Мессией, но на этом основании никому не приходит в голову не считать «хабадников» иудеями[16].

Современный научный Христос, вероятно, мог бы немного разочаровать Пфистера – как своим недопониманием гуманистических идей (это уж неизбежно, если принять буквально все евангельские слова в духе одобрения Ветхого Завета, особенно Мф. 5:17–18, где говорится о том, что Новый Завет не подразумевает отмены Ветхого, но подразумевает его исполнение), так и своей приверженностью к слишком несовершенным, с точки зрения Пфистера, формам благочестия: например «магическим» жертвоприношениям и безбрачному аскетизму. Для Пфистера, как обычно для протестантов, христианская Евхаристия – что-то вроде поминок, где сходство с жертвоприношением только самое отдаленное; особой роли в христианской жизни, как ее видит Пфистер, она играть не должна. Для исторического Христа и вообще кого-либо из его еврейских современников это вряд ли могло быть так. Для них жертвоприношение оставалось полностью актуальной религиозной практикой, даже если уже начинала практиковаться замена помазания кровью животных вкушением вина[17]. Что касается брака, то Пфистер не одобряет позиции Павла, которая и стала общехристианской, но зато горячо одобряет Христа, забывая при этом истолковать его слова в Мф. 19:27, где за оставление жены (и прочих родственников) обещается в Царствии Небесном в сто раз больше оставленного. Буквально тут сказано о том, что вместо одной оставленной на земле жены будет сто. Вряд ли это стоило бы толковать слишком буквально, то есть в смысле обетования гурий. Но тогда получается, что либо эти (и не только эти) слова Христа «неаутентичны» в смысле радикального противоречия его учению, либо все-таки и Христос недалеко ушел от Павла. Новый Завет подразумевал Новый Исход, так как только во время Исхода возможен новый Синай (которым стал Сион) с его откровением Завета. Но Исход – это священная война и сопутствующие ей аскетические ограничения. Жизнь раннехристианских общин вполне следовала предписаниям Ветхого Завета, но в той их части, которая относилась только ко временам войны. Главным оружием в этой войне становилось мученичество, богословская теория которого была сформулирована еще в дохристианских 2 и 4 книгах Маккавеев. Таким христианство явилось в мир уже в общине самого Иисуса[18]. Фундаментальное для христианства значение мученичества Пфистер упускает из виду, а потому не может увидеть и надобность в его органичном продолжении – монашеской аскетике.