Идеальным государственным устройством в трактате провозглашается абсолютная монархия, свободная в том числе от опеки жреческого сословия. Трактат подробно перечисляет круг вопросов, которыми должен лично заниматься правитель, чтобы сохранить и укрепить свою власть и обеспечить процветание государства. В делах управления особое место уделяется безопасности правителя, которому рекомендуется лично расставлять стражу, также лично изучать все финансовые вопросы, самому осуществлять высшие кадровые назначения, руководить работой правительства, получать секретную информацию от шпионов, проводить армейские смотры и вместе с военачальником разрабатывать планы военных операций. Даются подробные наставления по организации правосудия в государстве: в провинции его исполнение должно быть возложено на особых должностных лиц – знатоков права; высшей судебной инстанцией объявляется суд самого правителя.

Особое внимание уделяется вопросам самосовершенствования правителя, который должен находить время для собственного образования и глубоких философских размышлений.

Длительное время западные и отечественные исследователи, изучавшие текст «Артхашастры», полагали, что данный трактат отражает реалии образцовой деспотии, где власть монарха абсолютна, существует разветвленный и тщательно контролируемый бюрократический аппарат, любые профессии находятся под строжайшим государственным надзором и процветает тотальная слежка и доносительство. Данная точка зрения была принята и самой индийской наукой [Синха, Банерджи, 1954, с. 65]. Однако более основательное исследование памятника привело некоторых ученых к мысли о том, что отраженный в нем желательный порядок слабо совпадал с политическими реалиями эпохи Маурьев. На это указывают многочисленные рекомендации «Артхашастры» относительно способов достижения политических целей правителем, когда вместо прямых приказов своим подчиненным он должен добиваться их заинтересованности в выполнении «служебного долга», а вместо применения санкций и репрессий к ослушникам – прибегать к сложным интригам для их устранения. Несмотря на достаточно разнообразную терминологию, обозначающую должностных лиц, часто нет возможности выстроить какую-либо субординацию между ними. Значительная часть носителей властных функций, как явствует из трактата, не назначалась царем, а получала свои права по наследству.

С этой точки зрения представляется важной заложенная в трактате концепция мандалы – иерархической структуры государственной территории, когда реальная власть правителя убывает от центра к периферии, а граница между подвластными и зависимыми территориями оказывается размытой [Лелюхин, 2001, с. 21].

Пожалуй, в «Артхашастре» особенно заметно отразилась отмеченная особенность древнеиндийских политических трактатов – противоречие между декларируемым идеальным порядком и фактическим положением дел. В силу того, что автор трактата отошел от канонических религиозных установок в сторону большего прагматизма, данная противоречивость и проявилась особенно выпукло, поскольку традиционная форма оказалась наполнена новым содержанием.

Из всех цивилизаций Древнего Востока именно в Китае политическая мысль ближе всего подошла к тому уровню, который можно уже оценить как научный. Своеобразие политической мысли Древнего Китая было обусловлено прежде всего значительным рационализмом картины мира, проявившимся уже на ранних этапах генезиса цивилизации. Выросшие на собственно китайской почве религии – даосизм и конфуцианство – изначально представляли собой философско-этические учения. И не случайно достигшая значительного развития ритуальная практика носила в высшей степени секулярный^* характер.

Утилитарный характер идеологии обусловил еще одну существенную особенность китайской цивилизации – ее исключительный этатизм, вылившийся даже в своеобразный «культ государства». Развитая бюрократическая система сложилась в Китае уже в середине первого тысячелетия до н. э. (возможно, что и ранее) и в последующие несколько столетий достигла беспрецедентного для обществ древности и Средневековья развития.

Древнейшим очагом китайской цивилизации стало сложившееся в бассейне р. Хуанхэ царство Шан-Инь, в 1027 г. до н. э. павшее под ударами захватчиков, основавших новую династию – Чжоу. Необходимость легитимации новой власти привела к рождению идеологической доктрины «небесного мандата» – тянь мин, в основе которой лежало представление о своеобразном этическом детерминанте – дэ. Добродетельное правление вело к умножению дэ, дурное – к его утрате. Династия, обладавшая необходимым дэ, получала от Неба мандат на управление и сохраняла его до тех пор, пока неблаговидные действия правителей не приводили к утрате дэ и, соответственно, к лишению «небесного мандата».

Поскольку власть чжоуского правителя – вана – даровалась Великим Небом, довольно рано сложилось представление о ее универсальном (всемирном) характере. Уже в одном из древнейших китайских литературных памятников – «Шицзине» («Книга песен») – говорилось, что «нет под небом ни пяди не царской земли» (Шицзин, II, VI, 1). Наивысший расцвет древнекитайской мысли пришелся на конец эпохи раздробленности, получившей название Чуньцю («Весны и Осени», VIII–V вв. до н. э.), и начало эпохи Чжаньго («Борющиеся Царства» – V–III вв. до н. э.), завершившейся созданием централизованной бюрократической империи. Именно в этот период складываются четыре основные идейно-философские школы: даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Согласно традиции, основоположник даосизма Лао-цзы (букв. – Старый мудрец) родился в конце VII в. до н. э.9, в конце жизни удалился на Запад, оставив трактат, ставший главной священной книгой даосизма, – «Дао дэ цзин». Центральным элементом даосской доктрины, давшим название самому учению, было дао – сложнейшая метафизическая категория, выступающая как первооснова всего сущего, высшее упорядочивающее начало, всепроникающее и при этом неуловимое в силу его нематериальности; до конца недостижимое, к сближению с которым тем не менее следует стремиться. Непосредственной эманацией дао в мир феноменов выступало дэ, даосское понимание которого отличалось от традиционного10.

Главным принципом, открывавшим возможность приближения к дао, служил путь недеяния – увэй. Все неправды современного мира, согласно учению Лао-цзы, были порождены чрезмерной активностью людей, из-за которой они далеко ушли от дао, и, чтобы вернуться к нему, должны отказаться от действий и стремлений («сделать свое сердце пустым») и просто подчиниться гармоническим ритмам, пронизывающим мироздание. Отсюда следовало равнодушие к жизненным благам и отказ от ненужных знаний, усложняющих картину мира и препятствующих постижению его внефеноменальной первоосновы.

Отказ от суетных стремлений в даосизме распространялся на все уровни человеческого бытия, не исключая и политический. Не отрицая необходимость единоличной и праведной власти, «Дао дэ цзин» идеальной формой ее осуществления считает все то же недеяние. Правитель должен отказаться от активного вмешательства в жизнь подданных и тем самым не только обеспечить им наилучшие условия существования, но и обратить к дао: «Вот почему премудрый человек, управляя людьми, опустошает их головы и наполняет их животы, ослабляет их стремления и укрепляет их кости… Действуй неделанием – и во всем будет порядок» (чжан 3) [Дао дэ цзин, 2005].

Кроме того, правитель должен проводить политику обскурантизма: «Людьми трудно управлять оттого, что они много знают… кто незнанием управляет царством – счастье царства» (чжан 65) [там же]. Патриархально-идиллическая картина отношений между государем и подданными, согласно учению Лао-цзы, возможна только в очень маленьком государстве, население которого находится от соседей на расстоянии видимости (чжан 80) [там же]. По сути, даосская программа обустройства государства строилась на его отрицании. Ведь в крохотных «царствах» даосской утопии не будет ни чиновников, ни разоряющих народ поборов, а функции правителей сведутся к духовному лидерству [Васильев, 2006, с. 428–433].