Герметическая философия строится как философия Знания. Именно в этом ее фундаментальное отличие от любой религиозной системы, основанной на вере. А это, в свою очередь, означает овладение мыслью в практике «ее индивидуального становления, где индивидуально-истинному духовно пережитого опыта противопоставлено общеобязательно истинное отчужденно-априорного понятия»[11]. Приобретая мистический опыт, каждый адепт приближается к Гермесу Трисмегисту, функция которого заключается в создании мостов между всеобщим и частным, содержащихся во множестве человеческих душ. «Трисмегист – очень характерное имя; оно указывает в том числе и на то, что его обладатель охватывает и земную, и небесную, и трансцендентно-всеобщую сферы мира. Таким образом, посвящаемый приобщался к мистическому средоточию сущего»[12].
Имя Гермеса привлекало герметическую философию из-за его многочисленных функций, которыми он был известен среди богов и людей. Это один из древнейших и многозначных богов. И если, возможно, как об этом пишет Роберт Грейвз «Гермес, сын Зевса и Майи[13], первоначально не был богом, а тотемной силой фаллического каменного столба или пирамиды»[14], то со временем он получил великое множество функций. Он был богом скотоводства и покровительствовал животным, поэтому часто изображался с бараном на плечах, став затем символом Доброго пастыря. Поскольку каменные менгиры (гермы) в античные времена стали использоваться как дорожные вехи – Гермес стал считаться богом-покровителем странников. Он также покровительствовал торговцам, слыл богом удачи, служил вестником богов и выполнял посольские функции; был богом сна и сновидений, красноречия и мышления и в этом качестве был покровителем школ. Как проводник душ – сопровождал умерших в преисподнюю[15]. Известно, что его сыновьями были Пан («бог всего») и Гермафродит – андрогинное существо, впоследствии ставшее одним из основных алхимических арканов. «Когда же он отождествлен с Тотом, богом не только словес, но и Луны, владычествующей над демонами, то получился готовый образ „тайного“, стоящего в тени владыки»[16].
В целом герметизм имеет два уровня. Первый – «практический». «Он представляет собой свод эзотерических магических знаний. Возможность магической власти вытекает из идеи „всеобщей симпатии“, разделявшейся герметиками. Все созданное Высшим началом пронизано демонами природных стихий. Обуздание их, использование в своих целях возможно благодаря магии имен. Знание имени демонического олицетворения какого-либо из элементов универсума тождественно власти над его сущностью»[17].
Второй уровень знания представляет собой герметическую Космогонию, содержащую откровение Гермеса Трисмегиста о сущности универсума. В этой области герметизм близок к гностицизму. Однако герметическая Космогония более традиционна, здесь отсутствует авраамическая идея греховной ошибки (хотя наличествует немало гностических, иудейских образов и сюжетов), в результате которой появился мир, а Космос созидается преисполненным творческими потенциями божеством.
Практико-магическая и мистическая стороны герметизма дополняют друг друга, хотя, по всей видимости, они могли существовать и независимо. Широкое хождение герметические сочинения имели в III—V вв., причем некоторые не только в греческом оригинале, но и в переводе на латынь. Знакомство с ними демонстрировали в своих трудах апологеты и отцы христианской церкви. Тысячелетие спустя интерес к герметическим текстам пробудился вновь.
Эпоха Возрождения и раннего Нового времени представляет собой беспрецедентный по своему влиянию этап внедрения идей герметизма во все сферы интеллектуальной деятельности человека, что неудивительно после веков, последовавших за гонением всего, что не соответствовало новой европейской официальной парадигме. «Внедрение духа юристики в атмосферу гнозиса; победа латинского ratio над греческим логосом; осуждение Оригена в 543 году специальным эдиктом Юстиниана и местным Константинопольским собором; закрытие Афинской школы философов Юстинианом в 529 году и изгнание в Персию последних неоплатоников; замена трихотомии „дух-душа- тело” дихотомией ”душа-тело” на Восьмом Вселенском Соборе в Константинополе в 869 году»[18], когда общеобязательное и, в силу этого, – общедоступное – омрачалось наличием Духа, а «Дух – конкретнейшая сущность, обеспечивающая душе выход из рамок „субъективности” в „мир“, – досаждал и путал карты; уже одно его присутствие делало невозможным желанную ”общеобязательность”»[19]. В духе же утверждались «индивидуум против стадности, внутренняя достоверность против документа, музыкальность против глухоты, личное понимание против авторитета, моральная фантазия против вымуштрованного долга, богоподобность против случайного генотипа»[20].
Эпоха Возрождения представляет собой необычайно интеллектуально насыщенное время, наполненное не только попытками восстановления идей Античности, но и переплавкой их в иных культурных контекстах. «По логике нам неведомой, – писал Е.В. Головин, – магическая и мистическая мысль возрождения и барокко пыталась примирить и даже соединить языческий неоплатонизм, христианство, иудейскую кабалистику и арабскую метафизику – в результате смесь получилась невообразимая»[21]. Начиная с 1471 г., когда перевод и комментарии к «Поймандру» Марсилио Фичино были опубликованы впервые, и до конца XVI в. этот труд выдержал шестнадцать изданий. Неоплатонизм Фичино возводят к влиянию «Пира» Платона, к которому он также написал комментарии. Вся философия флорентийского «академика» покоилась на его переводах платонических, неоплатонических и герметических текстов. Вот как он представлял себе устройство Вселенной. Находящийся в центре мироздания Бог эманирует красоту, «красота же есть божественный луч, заключенный в этих, некоторым образом вращающихся вокруг бога четырех кругах. Такой луч воспроизводит в этих четырех кругах все виды вещей. Эти виды мы обычно именуем в уме идеями, в душе – логосами [мыслимыми прообразами – rationes], в природе – семенами, в материи – формами. Поэтому в четырех кругах проявляются четыре сияния: идей – в первом, логосов – во втором, семян – в третьем и в последнем – форм»[22].
Силы мироздания, как и у Платона, у Фичино сосредоточены в звездах. Свет звезд излучает и насыщает мироздание звездными качествами. Этим Фичино объяснял возможность астрологического и магического воздействия на жизнь человека и обратное влияние человека на космос посредством флюидов. Тем не менее, душа человека не полностью подчинена влиянию макрокосма. Фичино полагал, что душа состоит из трех частей: imagination (воображение), ratio (дискурсивный ум) и mens (интуитивный разум). Воздействию звездных сил подлежит, главным образом, лишь низшая часть души – воображение. Эфирный флюид, огненная пневма, перешедшая в неоплатонизм от стоиков, по Фичино, и есть та материя, через которую поступают в душу, посредством Воображения, звездные влияния.
«Непрерывная традиция „благочестивой философии“, старательно вычерчиваемая Фичино, – пишет О.Ф. Кудрявцев, – является, по сути, древней родословной „всеобщей религии“, этой естественной для рода людского и присущей всем народам религиозности, которая обнаруживает себя в поклонении единому Богу, какими бы обрядами оно ни совершалось, в естественном и общем представлении о Боге запечатлено (т.е. Им самим) во всех»[23]. Для Фичино «всеобщая религия» есть религия вообще или – «самый род религии», проявляющейся в признании и почитании Бога правителем мира – «Единственное, что среди всех трудов и страстей человеческих пребывает нерушимым». Доказывая истинность и непреходящую ценность «всеобщей религии», гуманист основывался на характерном для ренессансного мировоззрения убеждения о внутреннем единстве всех верований, конечном совпадении богопочитаний, в абсолютном тождестве общего объекта поклонения. С этой точки зрения Бог постоянно и непрерывно находится в состоянии откровения, и обрести их может любой человек, поскольку, по Фичино, «человеческий разум есть только отражение божественного разума»[24]. А.Ф. Лосев писал, что «всеобщая религия не только не противоречила неоплатонизму Фичино, но, по-видимому, и самый неоплатонизм привлекался у Фичино именно ради нормы единой всеобщей структуры в понимании божества, т.е. ради освобождения человека от суровых заповедей и мифов общеизвестных исторических религий. Неоплатонический энтузиазм Фичино был только обратной стороной крепнущего рационализма и его оправдания светской жизни человека»[25]. В этом, несомненно, – ключ к пониманию влияния герметизма на культуру эпохи Возрождения и начала Нового времени. С самого начала возрождения герметизма в переводах, а главное – в комментариях Марсилио Фичино, соседствовали платонизм, неоплатонизм и герметизм. Последний, в глазах современников, пропитывался неоплатонизмом и в какой-то степени им поглощался, срастался с ним. Круг интересов Фичино и его патронов – Козимо Старого и Лоренцо Медичи – был не случаен. Переплетаясь, объясняя и уточняя одно – другим, платонизм, неоплатонизм и герметизм способствовали возникновению новой философской парадигмы, включая концепцию мироустройства и места в нем человека, на формирование которой они не слишком явно, но настойчиво претендовали.
