«Дух капитализма», признавал М. Бахтин (см. приведенную выше цитату), предрасположен к диалогическому поведению. С этим, а также с быстрым прогрессом технологий, которые делают печатный текст повседневно общедоступным, связана растущая изощренность коммуникативных практик[51]. Буржуазный класс, кажется, первым в истории массово оценил навыки работы со сложными знаковыми образованиями – и массово же начал их использовать в целях создания новых смыслов, расширения жизненных выборов, в конечном счете – самоутверждения и самосозидания.

Буржуа в XIX веке – класс читателей по умолчанию и определению: новая социальная общность разглядывала, изучала себя в зеркале ежедневной газеты и популярного романа. Кто, как не «буржуазный читатель», был основным покупателем журналов и книг или заказчиком их по подписке – хотя бы потому, что низшим слоям то и другое было недоступно? Именно он (впрочем, все чаще и «она») абонировался в платных библиотеках и обсуждал потом прочитанное в городских кафе или семейных гостиных, восхищаясь авторами или возмущаясь ими, строча им письма и т. д. Поэтому, ставя вопрос о «буржуазности» применительно к европейскому читателю XIX века и литературе в целом, мы упираемся фактически в тавтологичность этих понятий. Очевидно, что основными агентами литературного процесса были люди, которых – по социальному происхождению, образу жизни и деятельности (профессиональной) – можно описать не иначе как «буржуа». Они не только преобладали количественно над иными сегментами читающей публики, но и служили для остальных значимым ориентиром: низы подражали их вкусам в меру социальной амбициозности, элита интриговала с ними же в меру заинтересованности в социальном влиянии. Читатель-буржуа выступал как «идеальный» (при всех явных несовершенствах!) тип читателя – внутренне соответствующий миру, где слова и образы, наравне с деньгами, осознавались как средства обмена. Литература как институт существовала в логике рыночных отношений, и приспособляясь, и сопротивляясь вкусам, предрассудкам, уровню самопредставлений этого коллективного потребителя.

Интересно, однако, сделать шаг за пределы довольно явных констатаций, поставив вопрос, на который явного ответа нет. Мы хорошо знаем, что читали буржуа, и можем даже подсчитать примерно, как много времени они уделяли чтению. Ответить на вопрос, как складывался их внутренний диалог с книгой, куда труднее, хотя этот вопрос по-настоящему и более важен. Расспросить об этом некого, разве что – сами литературные тексты, в той мере, в какой они заключают в себе программу собственного чтения (со скидками на условность такой модели).

Раннюю постановку этой познавательной задачи мы находим в статье В. Волошинова «Слово в жизни и слово в поэзии» (1926). Любая языковая форма – результат выбора не только индивидуально-авторского, но и читательского, в той мере, в какой читатель принадлежит к одному с автором социальному целому. Апелляция к «своей группе… в самом голосе поэта, в основном его тоне, в интонациях, – хочет этого сам поэт или не хочет»[52]. Улавливая этот интонационный контур, мы восстанавливаем образ «слушателя – как имманентного участника художественного события», и соотносимый с публикой как внешним адресатом, и принципиально не тождественный ей. Конечно, результаты этой восстановительной работы едва ли можно верифицировать, и степень их убедительности всегда под вопросом. Но в отсутствие такой интерпретативной работы, как настаивал еще Волошинов, мы едва ли поймем тонкую социальную («внутренне-социальную»!) структуру словесного творчества. Основная трудность, с которой нам предстоит столкнуться в рамках данного проекта, собственно, и связана с тем, что «буржуазный читатель» как агент реального книжного рынка и как действующее лицо творческого процесса – не один и тот же субъект, но и не совсем разные субъекты. Его актуальный образ, каков бы он ни был, никогда не совпадает с его же потенциалом. Поэтому и со стороны писателя (буржуазного же, кстати!) он – предмет сложного отношения: скепсиса и доверия, ненависти и любви, полемического дистанцирования и упования на предполагаемую общность.

При перепрочитывании книг, которые казались в свое время не слишком солидными «бестселлерами» или становились предметом скандалов, а сегодня почитаются классикой, мы будем делать ставку на их «имманентную социологичность», то есть наличие связи между любым моментом формы и межсубъектными отношениями, устанавливаемыми ее посредством. Это значит, что внимание придется распределять между 1) социокультурными условиями (институциональный контекст литературной коммуникации), 2) собственно эстетическим пактом между автором и читателем (приемы художественного письма и условности его восприятия) и 3) структурами воображения, конфигурациями опыта, устройством субъективности, которые подразумеваются первыми и воплощаются во втором.

Все три категории – ключевые для понимания «современности» и базовые для дальнейшего, уже собственно литературного анализа. Характер их исторической востребованности и внутренней взаимосвязи нужно поэтому оговорить предварительно.

Опыт – знание о жизни, приобретаемое не иначе как ценой времени жизни, которое нужнее всего передать другим и которое труднее всего поддается передаче. Этим обстоятельством всегда определялась ценность традиции как способа трансляции коллективного опыта.

В социуме «современном», в отличие от традиционного, культурные формы воспринимаются не только как наследуемые, в их неизменности, но и как изменяемые усилиями людей по ходу воспроизводства. Поэтому ценностью наделяется не только опыт универсально значимый, предназначенный для почитания и «хранения вечно», но и опыт-«взвесь», пребывающий в обращении, быстро обновляемый, пластичный. Индивидуализация опыта, дробление и умножение его потоков порождают в «современном» субъекте состояние «эпистемической неуверенности», что отчасти компенсируется, но отчасти и усугубляется усиленной рефлексией. «Когда внешний (то есть социально признанный) авторитет традиции падает, индивиды вынуждены больше размышлять и задавать себе вопрос, что же они действительно знают и что только казалось им известным в те времена, когда традиция была еще сильна. Подобная рефлексия почти неизбежно приводит к тому, что они обращаются к собственному опыту»[53].

Одним из родоначальников современной мысли постфактум и неслучайным образом признан Джон Локк. Всякое знание – объяснял читателям автор «Опыта о человеческом разумении» (1690) – происходит из опыта, опыт же – из «простых идей», над которыми надстраиваются сложные. Если чему нет места в этом процессе порождения знания, так это «врожденным», предполагаемо вечным и универсальным истинам-аксиомам. Традиция как механизм, обеспечивающий «наследственное», квазиобъективное определение истины, резко ограничивается в правах – а это значит, между прочим, что доступ к знанию открыт отныне не только избранным. Но если восприятие вещей и явлений ограничено для каждого собственными ощущениями, возможна ли вообще коммуникация? Ставка на опыт открывает индивиду свободу, прежде немыслимую, и тут же помещает его в тюрьму. Зафиксировав это противоречие, Локк начинает нелегкое освоение нового континента, открытого им для европейской культуры. Как стиль мысли эмпиризм будет и в дальнейшем подпитываться энергией исходного парадокса: убежденностью в непосредственной доступности опыта – и сомнением в ней же; стремлением к рационализации, систематизации опытного знания – и подозрением условности, предрассудочности любых классификаций и разграничений, этому служащих. Опыт всегда зависим от контекста и всегда включает в себя момент иллюзорности – поэтому мысль, работающая с категорией опыта, вынуждена на каждом шагу себя проверять, уточнять, критиковать, релятивизировать. И у самого Локка, и у его последователей скептическое представление об ограниченности человеческого понимания соединяется с утверждением специфического достоинства человека – неустанного искателя и строителя смыслов.