Развивая наследство эмпирической мысли в конце XIX – начале ХХ века, прагматисты будут уже уверенно строить продуктивные парадоксы об опыте как о взаимодействии (intercourse). Опыт – то, чему мы подвергаемся пассивно и что активно производим; что, являясь в каком-то смысле личной собственностью, никогда не принадлежит вполне своему «владельцу»; что неуловимо-подвижно, но переживается нами как ценность лишь в формах целостных, завершенных, точнее завершаемых воображением.

Базовая «двусмысленность» опыта нередко описывалась через различение его ипостасей, например (в немецкой традиции): Erlebnis – конкретное, субъективное, индивидуальное переживание, и Erfahrung – опыт абстрактный, объективный, подчиненный форме и стабилизированный формой. Различие между ними трактовалось в одних случаях как трагический разрыв, в других – как необходимая взаимодополнительность. В частности, Г. Гадамер предлагал различать негативную и позитивную стороны опыта, или, иначе, опыт как процесс и опыт как результат, или, еще иначе, опыт индивидуальный и опыт коллективный – их взаимодействие, собственно, и образует динамику развития культуры: «Мы говорим, во-первых, о таком опыте, который соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением „убедиться в чем-либо на собственном опыте“. Этот „собственный опыт“ всегда негативен. Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это „что-либо“ в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие последствия»[54].

Итак, буржуазная «современность» характеризуется, во-первых, небывалой интенсивностью индивидуальной работы с опытом и, во-вторых, перманентным кризисом-обновлением способов его передачи. Сопряженность этих факторов с социальными и экономическими практиками раскрыл М. Вебер, исследуя протестантское мироотношение в связи с организацией капиталистического производства. На другом материале (исследуя романтическое мироотношение в связи с изменением практик потребления) то же продемонстрировал британский социолог К. Кэмпбелл[55]. Ключевым субъектом и в том и в другом случае выступал буржуазный класс, сначала пуритански, потом романтически настроенный. Для нас в данном случае особенно интересна логика Кэмпбелла, рассмотревшего тесную связь индивидуального опыта и воображения в рамках характерного комплекса, определяемого им как «новый гедонизм». Свою мысль британский ученый аргументирует так: в традиционном обществе человек стремился к удовлетворенности, то есть насыщению базовых потребностей, – только узкий, исключительно привилегированный круг лиц мог позволить себе стремление к удовольствиям, притом и они ограничивались по большей части чувственными, довольно предсказуемыми формами. Для «современного» буржуазного человека, относительно свободного, с одной стороны, от диктата традиции, а с другой, от давления нужды, характерно стремление к удовольствию «генерализованному» – его практически безграничным источником служит опыт, самый разнообразный, в той мере, в какой он посредуется работой воображения.

Распространение буржуазной трудовой этики сопровождается эстетизацией досуга, и в лоне этих взаимосвязанных процессов происходит становление, самовоспитание нового субъекта. И тот и другой процесс предполагают в индивиде способность создавать иллюзорные стимулы, контролировать их и манипулировать ими. По мере того как этот индивидуальный навык получает распространение, распространяется и новый взгляд на искусство как на сферу, с одной стороны, обособленную, а с другой, плотно вписанную в повседневность. Эстетический опыт, с одной стороны, специализируется, а с другой – открывается трактовке как наиболее полное, живое и целостное выражение жизненного опыта: «опыт, освобожденный от сил, которые препятствуют его развитию или искажают его, то есть подчиняют его чему-то внешнему»[56]. Культ чистого искусства, принимающий зрелые и даже вызывающие формы в середине XIX века, – в сущности, парадоксальный побочный результат осознания его (искусства) «нечистоты», последовательной десакрализации. И творческая деятельность художника, и восприятие ее продуктов, также осознаваемое как деятельность, предстают как соотносимые, открытые отношениям и практикам обмена.

Обмен предполагает движение материальных благ, услуг или ресурсов, подталкиваемое тем или иным видом интереса. Отношения обмена всегда присутствовали в социальной жизни человека, «современность» лишь сделала их всеобъемлющими, одновременно усилив степень опосредованности. К примеру, античные философы, различая «поэзис» (деятельность, производящую результаты, внешние по отношению к деятелю) и «праксис» (деятельность, результаты которой проявляются в самом деятеле), были убеждены, что второй вид «делания» не вовлекается в сферу обмена – уже потому, что сущностные свойства и чувственные переживания субъекта, будь то удовольствие или боль, забота или желание, не подлежат передаче. Обмену в этой логике подлежало исключительно то, что, во-первых, не меняется по ходу передачи и, во-вторых, не подразумевает изменений в субъектах, которые в обмен вовлечены. Образцом отношений обмена выглядело коммерческое взаимодействие, поскольку его предмет – товары, отдельные от самих торгующих и зачастую им безразличные[57]. Но в условиях «современности» объекты, состояния и области жизни, которые ранее в обмене не участвовали, поскольку были непредставимы в качестве «товаров», все шире вовлекаются в сферу обмена: это, в частности, труд, опыт, процессы производства и передачи знания.

Заинтересованность отношений обмена традиционно делала их «подозрительными» в нравственном отношении – в отличие от предполагаемо бескорыстных отношений дарения. Превосходство последних, впрочем, небесспорно. В той мере, в какой в обмене присутствует допущение равенства и взаимного уважения, в нем исключается насилие (которого не исключает, например, навязанный дар). В сочетании с поиском все новых форм опосредования обмен позволяет успешнее удовлетворять потребности участвующих сторон и преодолевать тупики в общении-диалоге. Отношения эти отличаются терпимостью и открытостью (самые острые противоположности могут сосуществовать в их рамках достаточно мирно), хотя, действительно, грешат известным «бездушием», сосредоточенностью только на том, что переводимо в общую систему мер и весов. По ходу справедливого обмена, в идеале, каждая сторона получает желаемое и никто никому не остается должен, поэтому, утрируя, можно сказать, что мера успешности обмена – степень безразличия участников друг другу. В то же время именно за счет привычной объективации, дистанцируемости другого рыночный обмен демократичен, «странноприимен». Преданность идеалу «свободной торговли понятиями и чувствами», который сам по себе есть результат «перенесения либерально-экономических принципов в сферу духовной жизни»[58], влечет за собой как ожидаемые потери (обезличение человеческих отношений), так и приобретения (резкое расширение контактного поля и повышение его разнообразия). На протяжении последних двух столетий этот странный идеал становился то и дело предметом интенсивной критики и – встречно – усилий оправдания.

На пути поиска все более изощренных механизмов опосредования, без которых немыслим обмен, одной из самых выразительных находок буржуазной культуры оказалась так называемая «симпатия». Эта способность частичного проникновения в опыт другого посредством воображения в XVIII веке начинает трактоваться как исключительно полезное социальное свойство. Почему? Именно потому, утверждал Адам Смит, что люди от природы склонны к взаимообразному обмену: «Каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество оказывается собственно торговым обществом»[59]