Таким образом, мы имеем дело с более чем сомнительной теорией, противоречащей очевидным и хорошо проверяемым фактам. Впрочем, де Лагарда можно извинить. Если говорить о его политических сочинениях, то историческая истина была последним, чем он интересовался. Как совершенно справедливо охарактеризовал его стиль письма Ф. Штерн, «он писал как пророк: он не рассуждал и не разъяснял, но изливал свои обиды и жалобы, свои интуитивные прозрения и обетования; в его трудах нет ясности, нет системы, в одном и том же эссе он перескакивает от одной темы к другой»[52].

Впрочем, возможно, и сам де Лагард не принимал всерьез свою концепцию о противопоставлении религии и веры. Во второй части вышеназванного эссе он обращается уже к критике христианства как такового, безотносительно «веры» или «религии», а также безотносительно каких-либо временных рамок[53], противопоставляя ему еще не существующую, еще только создаваемую (благодаря, конечно, главным образом его усилиям) немецкую национальную религию (именно религию!), Nationalreligion. Теперь он уже не видит в термине «религия» никакого негативного оттенка; более того, он представляет себе религию как глубоко и лично прочувствованную, наличествующую «здесь и сейчас» связь человека с Богом, с тем Вечным, благодаря которому вечным становится сам человек[54].

Как бы то ни было, творчество де Лагарда in toto имеет весьма отдаленное отношение к теме настоящего исследования, а потому я не буду останавливаться на достоинствах и недостатках его политических эссе. Тем не менее необходимо отметить следующее. Барт, насколько можно судить, в целом принял его идею о противопоставлении веры и религии, однако, поскольку был знаком с протестантской теологией XVI–XVIII вв. не в пример лучше де Лагарда, не стал относить введение концепции религии на счет английских деистов (именно этим, надо думать, объясняется то, что цитата из де Лагарда приведена им в усеченном виде, без упоминания о Чербери, Толанде и др.). Кроме того, Барт провел более тонкую дистинкцию между религией и верой: с его точки зрения, речь следует вести о противопоставлении не просто религии и откровения (веры), но естественной религии и откровения (при том что концепция естественной религии, по его мнению, внедрялась в протестантскую теологию голландскими и немецкими теологами, находившимися главным образом под влиянием картезианства).

Для лучшего понимания этих идей Барта необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть ситуацию, сложившуюся в протестантской теологии к началу XX в. Как уже говорилось в Предисловии, отношение христианской теологии к научному религиоведению с самого начала было в общем враждебным; однако в протестантских землях Германии сложилась совсем другая ситуация. Либеральный протестантизм в лице своих наиболее выдающихся представителей (Д. Штраус, А. Ритчль, А. Гарнак, Э. Трёльч и др.) отнесся к новой науке о религии настолько сочувственно, насколько это вообще было возможно[55]. Такой подход, предполагавший (в теории) стирание границ между научным изучением религии и теологией, в общем и целом нашел понимание в интеллектуальных кругах Европы и стал своего рода визитной карточкой немецкоязычной теологии. А. Швейцер (с явно излишним, на мой взгляд, пафосом) утверждал в 1906 г., что «в будущем, когда грядущие поколения смогут рассматривать наш период цивилизации как некое единое и законченное целое, станет ясно, что немецкая теология является величайшим, уникальным феноменом интеллектуальной и духовной жизни нашего времени. Ибо только в Германии обнаруживается ныне столь совершенным образом живой комплекс условий и факторов: философской мысли, критической проницательности, исторической интуиции и религиозного чувства»[56]. Однако, как весьма точно заметил А. Н. Красников:

У этого кризиса была и другая причина: некоторые теологи начали понимать, что с течением времени либеральная теология все больше утрачивала свою собственно христианскую теологическую составляющую; возникла опасная для самых основ веры ситуация, когда Religionswissenschaf именно как Wissenschaf, то есть человеческая наука, начинала диктовать теологии как учению о Боге, что считать истинным, а что ложным. В 1922 г. Барт (который еще недавно сам склонялся к либеральной теологии) отреагировал на эту ситуацию публикацией новой, второй редакции своего комментария к Посланию к Римлянам, которая стала вехой в истории западной теологии, заложив основы «неоортодоксии». В этой же работе Барт впервые представил в развернутом виде свои идеи по поводу «естественной человеческой религиозности» и христианской религии. В религии – той самой, о которой так много говорила либеральная теология, пытавшаяся стать «наукой о религии», – Барт не обнаружил ничего, кроме греха, смерти, нечестия и безбожия, а также человеческого самодовольства и самоуверенности[58]. Однако, отдав должное критике религии с позиции Фейербаха (и даже Маркса), Барт отмечает, что хотя христианская религия как таковая не может привести человека к Богу, она «приводит нас в то место, где мы должны ждать встречи с Ним». «Нет» религии превращается в божественное «Да» в тот момент, когда религия как последняя «данность» (Gegebenheit) «снимается» благодатью откровения, а потому человек не может избежать религии и не должен стремиться заменить ее чем-то другим[59]. Парадоксальный характер этой идеи довольно точно зафиксировал Г. Грин: Барт устанавливает «приоритет откровения над религией, не отрицая религиозной природы откровения»[60].

В «Церковной догматике» Барт в значительной степени развил и дополнил эту свою концепцию, а заодно детально проработал вопрос о взаимоотношениях религии и откровения, «науки о религии» и христианской теологии, разума и веры. Согласно Барту, человек как таковой всегда был, есть и будет религиозным:

Религия, таким образом, является универсальным феноменом, и прилагательное «христианский» в случае «христианской религии» есть не более чем предикат при субъекте, который может иметь и другие предикаты («буддистская», «иудейская», «мусульманская» и т. д.). Более того, Барт настаивает на том, что отрицание этого факта ведет к отрицанию божественного откровения, которое есть «судящее, но также и примиряющее присутствие Бога в мире человеческой религии» и которое осуществляется через излияние Духа Святого[62]. Дело в том, что откровение есть событие, которое происходит с человеком. Источником откровения является Бог (и Бог же является основанием возможности того, что человек воспримет откровение – Барт категорически не допускает «субъектности» человека в его отношениях с Богом[63]), но в любом случае это событие хотя бы отчасти «обладает формой человеческого состояния, опыта и деятельности», «а также видом и чертами человеческого, исторически и психологически схватываемого феномена»[64]. И, будучи таким человеческим феноменом, религия как таковая (это относится и к христианской религии, конечно) предстает – в сравнении с откровением – как Unglaube, неверие, и, соответственно, как грех. «Грех – это всегда неверие. А неверие – это вера человека в самого себя… И эта вера есть религия»[65].