Как бы то ни было, позиция ван Тиля в данном вопросе достаточно очевидна: вопреки тому, что пишет Барт, он вовсе не стремился «постигать откровение в свете естественной религии» и не рассматривал разум как критерий и меру откровения; напротив, такой подход («философия как толкователь Писания») рассматривался им как однозначно ошибочный и недопустимый.
Нельзя сказать, что Барт не заметил этого обстоятельства. Тем не менее он счел его несущественным и отделался парой фраз:
Но что же тогда с «первой наукой», исходным знанием человека о себе и о Боге, которую он [ван Тиль] затем определяет и описывает как преамбулу естественной религии? Как только мы принимаем это знание, сколь долго и почему мы не должны говорить о том, что это знание не засвидетельствовано столь же твердо, как то, которое мы получаем от откровения?[92]
В итоге у Барта получилось так, будто ван Тиль не заметил (или не захотел заметить), что одна часть его ключевых идей и концепций принципиально несовместима с другой. Действительно, если «первая наука» «засвидетельствована столь же твердо», как и откровение, то зачем тогда ван Тиль подразделяет свою догматику на две автономные (это признает и сам Барт) секции, принципиально отказываясь, таким образом, смешивать богооткровенное и рациональное знание? Почему он осуждает католическую схоластику за «истолкование Писания при помощи философии», если, по сути дела, занимается тем же самым? Как понимать его слова о том, что «вовсе не следует, что обе доктрины [то есть богооткровенная и естественная теология] обладают равной очевидностью»?[93] Как должно сочетаться желание «судить» христианство с позиций разума с утверждением о том, что слово Божие, данное в Писании, «пленяет колеблющийся человеческий разум» и «принуждает его подчиняться вере»[94]?
В принципе, не слишком убедительную – на мой взгляд – попытку Барта оправдать свою интерпретацию идей ван Тиля, равно как и его упорное нежелание принимать во внимание некоторые высказывания голландского теолога, объяснить достаточно просто. Для Барта любое соотнесение богооткровенной и естественной теологии (веры и разума, откровения и религии) недопустимо в принципе: всякий, кто занимается этим, уничтожает христианскую теологию и превращает ее в дурной вариант Religionswissenschaf, так как замещает человеческим божественное.
Попытки систематического сравнения откровения и религии (то есть истолкование их как сопоставимых областей, проведение границ между ними, фиксация их отношений между собой) всегда подразумевают полное непонимание ситуации. При этом намерение может заключаться, например, в том, чтобы начать с религии (то есть с человека) и, таким образом, подчинить откровение религии и, возможно, в конце концов растворить его в ней. Или, наоборот, намерение может заключаться в том, чтобы сохранить автономию и даже превосходство сферы откровения при помощи определенных оговорок и мер предосторожности. Это, однако, второстепенный вопрос. Какие бы ни были решения, они не играют существенной роли. Существенно одно – мы ставим человеческую религию на тот же уровень, что и божественное откровение, и обращаемся с ним сходным образом. Мы рассматриваем религию как нечто, в некотором смысле равное откровению. Мы можем приписывать ей автономное по отношению к откровению существование и статус. Мы можем интересоваться отношением этих двух сущностей и сравнивать их между собой. И тот факт, что мы можем это, показывает, что наши намерения заключались в том, чтобы начать с религии, то есть с человека, а не с откровения. Все, что мы скажем позднее в рамках этой схемы о необходимости и истинности откровения, будет не более чем меланхолическим воспоминанием о войне, которая была проиграна в самом начале. Все это будет не более чем затемнением реального послания и содержания откровения. Фактически будет лучше – ибо так более поучительно – принять логические следствия нашей начальной позиции и опустить все дальнейшие хлопоты, касающиеся откровения. Ибо если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение[95].
Эти слова Барта демонстрируют его глубокую преданность идеям Жана Кальвина (в данном случае уместно говорить именно о Кальвине, а не о кальвинизме вообще), который в первых же строках своего «Наставления в христианской вере» писал: «Почти вся наша мудрость – во всяком случае, заслуживающая наименования истинной и полной мудрости – разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через Него знание о самих себе»[96] (еще более четко Кальвин высказывается несколько позже: «Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя»[97]). По сути дела, Барт всего лишь помещает эту установку в контекст отношения «(естественная) религия – откровение»: если теолог желает понять божественное откровение, он должен прежде всего оставить в стороне то, что относится к естественной человеческой религиозности, а потому любое (вообще любое) соотнесение человеческого с божественным в рамках теологии недопустимо. По мнению Барта, христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще»[98], и эта идея прекрасно коррелирует со следующим утверждением Кальвина: «Никакие доводы не достаточны сами по себе для того, чтобы утвердить истинность Писания. Только Отец Небесный, являя в нем свет своей Божественности, избавляет нас от всех сомнений и колебаний и побуждает к Его благоговейному почитанию»[99].
Именно отсюда происходит свойственное Барту глубокое недоверие к любого рода рациональной апологетике христианства. И отсюда же то смещение акцентов в интерпретации «Компендия» ван Тиля, которое я отметил выше; Барту, в общем, не интересно, что там хотел сказать ван Тиль об «истинной религии» и какие цели он при этом преследовал: «Это, однако, второстепенный вопрос… Если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение». Как совершенно справедливо отмечает Ф. Реати: «Бог Карла Барта – это Deus absconditus (“Неведомый Бог”), “Совершенно Иной”… Никакая дорога не ведет от человека к Богу: ни человеческий опыт (Шлейермахер), ни история (Трёльч), ни метафизика. Единственно возможен путь от Бога к человеку – и это Иисус Христос. Он – путь веры, безвозмездный дар Божий, ниспосланный свыше и судящий человеческое разумение»[100].
В целом достаточно очевидно, что радикализм (или, если угодно, (нео)ортодоксальность) этой установки Барта проистекает из основного (на мой взгляд) положения традиционного кальвинизма о полном и безоговорочном ничтожестве падшего человеческого существа. Если, скажем, Фома Аквинский считал, что грех не может уничтожить человеческую природу полностью[101], а потому в некотором смысле человек остается благим даже после грехопадения, то для Барта, как кажется, исходным пунктом всей его теологической доктрины стало учение о неизбывной и окончательной (при отсутствии благодати) порочности человека. Именно поэтому для Фомы Аквинского естественная теология (вполне в духе ван Тиля и Буддеуса) была не только возможна, но и обязательна[102], а для Барта она есть «не-сущее», греховное порождение человеческого разума (который точно так же сам по себе ничтожен). Именно поэтому Фома Аквинский мог допустить, что даже язычники могли познавать истинного Бога[103], а для Барта подобное утверждение выглядит как антихристианская ересь.
