И. Фихте восхвалял «замкнутое торговое государство» и видел назначение человека в защите отечества. Он различал два вида людей и два типа сознания. Первый тип образуется сам собой, в его основе лежат чувственный эгоизм, любовь к себе, принцип наслаждения. Второй тип сознания образуется в процессе воспитания. Он основан на познании предмета любви, в основе этого типа лежит любовь к другому. Познание преодолевает эгоизм и раскрывает человека как звено нравственного порядка. «Собственное назначение человеческого рода на Земле состоит в том, чтобы свободно сделать себя тем, что оно собственно есть изначально».[2] По Фихте, время и место для этого готовы. Именно немцы должны начать новое время, суть которого не в научно-технических открытиях, а в нравственном воспитании.

Пожалуй, наиболее философски основательным идеологом государственного единства был Г. Гегель. В понятиях целостности или тотальности он концептуализировал опыт соотношения государства и революции, в его философии чувствуется влияние просветителей и романтиков. Через раздвоение единства на противоположности благодаря их синтезу и новому раздвоению несчастное сознание достигает единства с абсолютом. Гегель искал единства государства, человека и Бога. В «Феноменологии духа» существенно то, что человек осознает себя как соучастника Бога. Поэтому его экзистенциальные самопреодоления оказываются важнейшей частью Священной истории.

Гегель определял просвещение как желание действовать посредством рассудка. Он служит объективной религии (теологии), но не способен превратить теоретические принципы в практические. Он разыскивает оправдание для всякой страсти, является слугой себялюбия. «Просвещение, – писал Гегель, – делает человека умнее, но не делает его лучше».[3] Гегель хотел сделать религию субъективной. Субъективная религия – это дело сердца, которое является источником моральных чувств, и прежде всего совести. Однако, когда речь заходит о требовании стряхнуть с себя жизненные заботы, презреть богатство, оно объявляется общим местом, литанией, которую нельзя принимать всерьез: «Собственность и ее судьба стали для нас слишком важными, чтобы рефлексия такого рода могла быть для нас приемлемой, отказ от них мыслимым».[4]

Проект единства эпохи Просвещения основан на допущении разумности человека. Важная роль в понимании природы государства принадлежит Ж. Ж. Руссо. Государство – это организм со своим телом и душой. Суверен является представителем разумной воли народа. Но где такой идеальный народ? Сегодня говорят о толпе, которой нужен мудрый начальник – властвующая элита. Народ хочет блага, но не знает, как его достичь. Таким образом, речь идет о перманентной диктатуре. Для нее ключевым оказывается понятие учреждающего действия, постоянного исправления конституции. Право выступает не как нечто незыблемое – естественное или заповеданное Богом, а как социальная конструкция.

По Гегелю, разум является общим для всех, он связывает людей в мировое целое. В определенную эпоху все обретает свое значение путем сопряжения с энергией, которая придает основное направление этой эпохе. Она выражается в камне, в художественных полотнах, в деяниях и речах. Она объективируется в конституции и законодательстве наций. Рациональное начало преобразует и государственное устройство. Организационным центром властных полномочий становится чиновничество, которое берет на себя задачу рационального регулирования всех сфер жизни. Выражением данного тренда и является «Философия права» Гегеля, где он пытался построить модель идеального государства.

М. Шелер (1874–1928) считал, что главным предметом философии XX столетия должен стать человек, своеобразие которого он видел в способности к осуществлению духовных актов, таких как познание, любовь, стремление к высшим ценностям. Антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. В этом Шелер был единодушен с М. Хайдеггером. Настаивая на участии человека в бытии, он стремился избавиться от традиционного гуманизма, нацеленного на преобразование и покорение мира. Человек Шелера – не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя мировых ценностей), философ давал ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Согласно феноменологической установке, центром личности выступает дух, бессильный и одновременно свободный от давления телесных и витальных аффектов и потому способный направлять волю на исполнение высших ценностей. Благодаря духу человек возвышается над природным бытием и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции – облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца.

Шелер не успел написать систематический труд под названием «Философская антропология», однако постоянно работал в этом направлении. В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрыл приоритет духовного акта любви, описал многообразные формы и способы исполнения ее на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Увлеченный католической харизмой, мыслитель стремился синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви».[5] Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры.

Человек, полагал Шелер, должен быть понят как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, которая возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Положение человека в Космосе».[6] Шелер критиковал сведение личности к предмету или субстанции и определял ее как центр исполнения высших ценностей. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления душевных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуальных вкуса и такта. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических или социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система – на принуждении. Поэтому общество – это не сумма индивидов, а центр специфических духовных ценностей, главной из которых выступает нравственная солидарность.

М. Хайдеггер (1889–1976) восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Его проект можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Ее особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein (модус человеческого существования, буквально «здесь-бытие»); во-вторых, в опоре на индивидуальный опыт бытия в мире. Главная трудность касается обоснования подлинности существования. Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что «“сущность” человека покоится в его экзистенции».[7] Если «экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснением одного слова другим, противоположным? Однако в приведенном определении «сущность» заключена в кавычки, что предполагает его непригодность для определения человека, который понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. Согласно Хайдеггеру, «метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия».[8] По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Мир – это положение, занимаемое человеком, нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружения.