Ядро любой совокупности культурных конвенций – это простое различение того, контексты какого рода, неконвенциализированные или же контексты самой конвенции, следует целенаправленно артикулировать в процессе человеческой деятельности, и контексты какого рода следует контризобретать в качестве «мотивации» под конвенциональной маской «данного» или «врожденного». Естественно <…> существуют только две возможности: народ, который осознанно практикует особого рода дифференцирующую деятельность, будет неизменно контризобретать мотивирующую коллективность [общество и его конвенции] в качестве «врожденного», тогда как народ, который осознанно практикует коллективизирующую деятельность особого рода, будет, соответственно, контризобретать мотивирующую дифференциацию (Wagner, 1981, p. 51).

Антропологический хиазм, обнаруженный Леви-Строссом в происшествии на Антильских островах, довольно удачно сочетался с двумя характеристиками, которые стали различать в амазонской этнографии. Во-первых, он с неожиданной стороны подтверждал важность настоящей экономии телесности, помещенной в самом центре онтологий, которые были заново определены – как мы увидим, несколько однобоко – как анимистские[20]. Мы говорим «подтверждал», поскольку то же самое было в полной мере доказано «Мифологиками», – но нужно было научиться понимать их буквально как мифическую трансформацию тех мифических трансформаций, которые были их предметом, – в которых прозой, сочетающей в себе картезианскую строгость с раблезианским остроумием, была описана туземная антропология, сформулированная в категориях органических потоков и материальных кодировок, осязаемых множественностей и становлений-животным, а не в эфемерных терминах нашей собственной антропологии, которая на фоне первой выглядит унылой юриспруденцией или теологией (вспомним о правах и обязанностях, правилах и принципах, категориях и «юридических лицах»)[21]. Кроме того, это позволяло нам смутно предвидеть некоторые теоретические следствия этого немаркированного или родового статуса виртуального измерения («души») всех сущих < existants > как основополагающей посылки мощной интеллектуальной структуры аборигенов, способной inter alia представить контрописание ее картины, созданной западной антропологией, и тем самым «показать нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать». Именно это двойное смещение, материалистическое и одновременно спекулятивное, в применении к обычному, психологистскому и позитивистскому представлению анимизма мы назвали «перспективизмом» в силу его сходств – в одинаковой степени сконструированных и достоверно установленных – с философскими тезисами, которые ассоциируются с этим условным обозначением и которые можно найти, к примеру, у Лейбница, Ницше, Уайтхеда или Делёза.

Как не раз, хотя почти всегда мимоходом, отмечали различные этнологи, многие народы Нового Света (вероятно, все) разделяют концепцию, согласно которой мир состоит из множества точек зрения: все сущие являются центрами интенциональности, которые воспринимают других существ в соответствии с их характеристиками и способностями. Посылки и следствия этой идеи невозможно свести к расхожему понятию релятивизма, который они на первый взгляд напоминают. На самом деле они располагаются перпендикулярно по отношению к оппозиции релятивизма и универсализма. Подобное сопротивление индейского перспективизма категориям наших эпистемологических прений ставит под вопрос возможность переноса онтологических разделений, на которых они основаны. К этому выводу приходят многие антропологи (хотя и по разным причинам), когда подчеркивают то, что различение Природы и Культуры, составляющее первую статью Конституции нашей дисциплины, в которой она присягает старой метафизической матрице Запада, невозможно использовать для описания определенных аспектов или областей незападных космологий, не сделав его предварительно предметом строгой этнологической критики.

В данном случае эта критика потребовала перераспределения предикатов, упорядоченных по двум парадигмальным рядам «Природы» и «Культуры»: всеобщего и частного, объективного и субъективного, физического и нравственного, факта и ценности, данного и учрежденного, необходимости и спонтанности, имманентности и трансцендентности, тела и духа, животности и человечности и т. д. Этот новый расклад концептуальных карт заставил нас предложить термин «мультинатурализм» в качестве обозначения одной из черт индейской мысли, отличающей ее от современных «мультикультуралистских» космологий: если последние опираются на взаимное следование единичности природы и множественности культур, поскольку первая является гарантией объективной всеобщности тел и субстанции, а вторая порождена субъективной особенностью сознаний и означаемых[22], то индейская концепция, напротив, должна предполагать единство духа и разнообразие тел. «Культура» или субъект в таком случае должны представлять форму всеобщего, а «природа» или объект – форму частного.

В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предметами и артефактами, причем все они оснащены одним и тем же общим комплексом перцептивных, аппетитивных и когнитивных диспозиций, то есть схожей «душой». Это сходство включает в себя также один и тот же способ апперцепции, который можно назвать перформативным: животные и другие нелю́ди, наделенные душой, «видят себя как личности», и, следовательно, «они и есть личности», то есть интенциональные объекты, или объекты с двумя сторонами (видимой и невидимой), которые составляют социальные отношения, существующие в двойном местоименном модусе рефлексивного и взаимного, то есть коллективного. Но то, что именно эти личности видят, и, следовательно, то, чем они в качестве собственно личностей являются, как раз и составляет философскую проблему, которую ставит туземная мысль для себя самой.

Сходство душ не предполагает общности того, что эти души выражают или воспринимают. То, как люди видят животных, духов и других космических актантов, радикально отличается от того, как эти существа видят их и самих себя. В самом типичном случае – и эта тавтология является своего рода нулевой степенью перспективизма – люди в нормальных условиях видят людей в качестве людей, а животных – в качестве животных; что касается духов, если эти существа, обычно невидимые, становятся видны, это верное указание на то, что «условия» ненормальны (болезнь, транс или какие-то другие измененные состояния). Хищные животные и духи, в свою очередь, видят в людях добычу, тогда как добыча видит в людях духов или хищников: «Человек видит самого себя как человека. Но луна, змея, ягуар и Мать оспы видят его как тапира или пекари, которых они убивают», – отмечает Бэр (Baer, 1994, p. 224), говоря о народе мачигенга из перуанской Амазонии. Видя нас как не-людéй, самих себя (и себе подобных) животные и духи видят, наоборот, как людей: они воспринимают себя в качестве антропоморфных существ (или становятся ими), когда находятся в своих домах или деревнях, причем свое поведение и характеристики они воспринимают как нечто культурное: свою пищу они воспринимают в качестве человеческой (ягуары видят в крови кукурузное пиво, в червях, копошащихся в гнилом мясе, жареную рыбу и т. д.); в своих телесных атрибутах (мех, перья, когти, клювы и т. д.) они видят украшения или же культурные инструменты; их социальная система организована по образцу человеческих институтов (у них есть вожди, шаманы, экзогамные половины, ритуалы…).