Оба концепта возникли в результате анализа космологических предпосылок «метафизики хищничества», к который мы недавно обратились. Выясняется, что эта метафизика, как можно понять из краткого изложения Леви-Стросса, получает свое наиболее полное выражение в высшей степени спекулятивной переработке туземных категорий, обозначающих матримониальный альянс как феномен, который мы выражаем при помощи еще одного концепта – виртуального свойствá[13]. Виртуальное свойствό – это схематизм, характерный для того, что Делёз назвал бы «Ино-структурой» < structure Autrui >[14], присущей индейским мирам, и в этом качестве оно отмечено, словно печатью, знаком каннибализма – постоянного сюжета в реляционном воображении обитателей этих миров. Межвидовой перспективизм, онтологический мультинатурализм и каннибальская инаковость образуют, таким образом, три составляющих туземной альтер-антропологии, обратной и симметричной трансформации антропологии западной, – симметричной также в смысле Латура и обратной в смысле reverse anthropology («обратной антропологии») Вагнера. Начертив этот треугольник, мы сможем наметить контуры одной из тех философий «экзотических народов», которые Леви-Стросс противопоставлял «нашей» философии, или, иначе говоря, попытаться реализовать что-то из внушительной программы, эскиз которой дан в четвертой главе («Геофилософия») из работы «Что такое философия?» (Делёз, Гваттари, 2009 [1991]), пусть даже в обоих случаях этой ценой – заплатить которую надо быть готовым – будет некоторая методическая неточность и преднамеренная двусмысленность.

Как часто бывает, эта работа началась совершенно случайно, когда мы обнаружили неожиданную перекличку результатов наших исследований амазонских космополитик, связанных с понятием множественности точек зрения как внутреннего качества реальности, с хорошо известной притчей Леви-Стросса о покорении Америки, изложенной в «Расе и истории»:

На Больших Антильских островах несколько лет спустя после открытия Америки, в то время как испанцы снаряжали исследовательские комиссии, чтобы установить, есть ли у туземцев душа, сами туземцы обходились тем, что белых узников бросали в воду, чтобы проверить, путем продолжительного наблюдения, подвержены ли их трупы гниению (Леви-Стросс, 2000 [1952], с. 329).

В этом конфликте антропологий автор усмотрел барочную аллегорию одного из типичных проявлений человеческой природы – отрицания ее собственной всеобщности. Что-то вроде прирожденной жадности, не позволяющей расширить предикат человечности до вида как целого, похоже, является одним из этих предикатов. В общем, этноцентризм подобен здравому смыслу (всего лишь апперцептивным моментом которого он, возможно, является), то есть самой распространенной на свете вещью. Форма урока хорошо знакома, но от этого он уязвляет не меньше. Тот факт, что своя человечность превозносится в ущерб человечности другого, демонстрирует сущностное сходство с этим презренным другим: поскольку другое Тождественное (европейца) являет себя в качестве того же, что другое Иного (туземца), Тождественное в итоге безотчетно обнаруживает себя в качестве того же, что и Иное.

Леви-Стросс был определенно очарован этим примечательным случаем, так как он заново перескажет его в «Печальных тропиках». Но на этот раз он вводит дополнительный иронический подтекст и отмечает скорее различие, а не сходство сторон, указывая, что в своих исследованиях человеческой природы другого европейцы обращались к наукам об обществе, тогда как индейцы больше доверяли наукам естественным; и если первые заявляли, что индейцы являются животными, вторые ограничивались гипотезой о том, что европейцы были богами. «Принимая во внимание взаимное невежество, – заключает автор, – позиция индейцев была явно более достойной людей» (Леви-Стросс, 1999, с. 87). Если это действительно так[15], мы должны прийти к выводу, что, несмотря на взаимное невежество относительно другого, другое Иного не было совершенно тем же, что и другое Тождественного. Можно было бы, наверное, сказать, что оно было его полной противоположностью, если бы не тот факт, что в туземных мирах отношение между двумя другими видами человечности, между животным и божественным началом, сильно отличалось от того, что мы унаследовали от христианства. Риторическое противопоставление Леви-Стросса производит эффект за счет отсылки к нашим космологическим иерархиям, а не к иерархиям народа тайно[16].

Так или иначе, именно раздумья об этом нарушении равновесия привели нас к гипотезе, согласно которой индейские онтологические режимы отличаются от режимов, наиболее распространенных на Западе, именно в том, что связано с противоположными семиотическими функциями, которыми наделяют тело и душу. Для испанцев в случае на Антильских островах маркированным качеством была душа, тогда как для индейцев – тело. Европейцы никогда не сомневались в том, что у индейцев есть тело (оно есть и у животных); индейцы никогда не сомневались в том, что у европейцев есть души (они есть и у животных, и у призраков мертвых); этноцентризм европейцев заключался в сомнении, что тела других содержат душу, формально подобную душам, обитающим в их собственных телах, а этноцентризм индейцев, напротив, заключался в сомнении, что другие души или духи могут быть наделены телом, материально подобным туземным телам[17].

В категориях семиотики Роя Вагнера, специалиста по Меланезии, который, как скоро выяснится, станет едва ли не главным посредником теории индейского перспективизма, тело в европейской онтологии относится к области врожденного или стихийного («природы»), то есть области, которая контризобретена в результате операции «конвенциализирующей» символизации, тогда как душа оказывается сконструированной областью, продуктом «дифференцирующей» символизации, которая «уточняет и конкретизирует конвенциональный мир, проводя радикальные различия и конкретизируя единичные индивидуальности этого мира» (Wagner, 1981, p. 42). Тогда как в туземных мирах душа «воспринимается в качестве… проявления конвенционального порядка, присущего всякой вещи < … >», она «осуществляет синтез тех модусов, в которых ее обладатель похож на остальные [существа], невзирая на те модусы, в которых он от них отличается» (Ibid., p. 94); тело же, напротив[18], относится к зоне ответственности агентов, оно является одной из основополагающих фигур того, что необходимо сконструировать, отправляясь от врожденного и универсального фона «имманентной человечности» (Ibid., p. 86–89). Короче говоря, европейский праксис заключается в том, чтобы «производить души» (и различать культуры) на основании телесно-материальной данности (природы); туземный праксис состоит в том, чтобы «производить тела» (и различать виды) на основании данного социо-духовного континуума – данного, как мы увидим, именно в мифе.

Теоретическая система Вагнера, крайне оригинальная и концептуально насыщенная, не поддается дидактическому обобщению; поэтому мы просим читателя обратиться непосредственно к его «Изобретению культуры» (Wagner, 1981), в котором его теория изложена самым изящным из возможных способов. Grosso modo, вагнеровская семиотика – это теория праксиса (человеческого и, судя по всему, нечеловеческого), которая полагает, что он исчерпывается взаимной и рекурсивной операцией двух модусов символизации: 1) конвенционального или коллективизирующего (или буквального) символизма, в котором знаки организуются в контексты (семантические области, формальные языки и т. д.), стандартизированные в той мере, в какой они противопоставляются гетерогенному плану «референтов», то есть когда они рассматриваются как символ чего-то отличного от них; и 2) дифференцирующего или инвентивного (или образного) символизма, то есть модуса, в котором мир феноменов, представленных конвенциональной символизацией, воспринимается в качестве состоящего из «символов, представляющих самих себя», то есть событий, которые проявляются одновременно в качестве символов и референтов, упраздняя, таким образом, конвенциональное противопоставление. Необходимо прежде всего обратить внимание на то, что мир референтов, или «реальное», определяется здесь в качестве семиотического эффекта: другое знака является другим знаком, наделенным особой способностью «представлять самого себя». Модус существования действительных сущностей как событий или случаев – это таутегория[19]. Далее, необходимо подчеркнуть, что противопоставление двух этих модусов само является результатом конвенциализирующей операции (и перцепции): различие между изобретением (invention) и конвенцией само является конвенциональным, но в то же время любая конвенция произведена контризобретением. Следовательно, такое противопоставление является внутренне рекурсивным, особенно если мы понимаем, что человеческие культуры на фундаментальном уровне противопоставляются друг другу в том, какой именно модус символизации они (конвенционально) наделяют привилегией в качестве элемента, подходящего для действия или изобретения, оставляя за другим функцию «данного». Культуры (человеческие макросистемы конвенций) отличаются тем, как именно они определяют, что относится к зоне ответственности агентов, то есть к миру «сконструированного», и что относится (поскольку оно контрсконструировано как относящееся) к миру «данного», то есть несконструированного: