Но настоящая антропология делает нечто противоположное – она «показывает нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать» (Maniglier, 2005 b, p. 773–774), поскольку всякий опыт общения с другой культурой дает нам именно возможность поэкспериментировать с нашей собственной, что куда важнее воображаемых вариаций, то есть возможность варьировать наше собственное воображение. Необходимо сделать надлежащие выводы из идеи о том, что общества и культуры, являющиеся предметом антропологического исследования, влияют на теории общества и культуры, возникающие на основе подобных исследований, или, говоря прямо, участвуют в их производстве. Отрицать это – значит принимать односторонний конструктивизм, который под страхом саморазрушения вынужден травить привычную «байку»: пока автор критического разоблачения не взялся за перо, антропология плохо конструировала свой объект исследования, но теперь наступит озарение, и она будет конструировать его правильно. Действительно, если приглядеться к различным интерпретациям «Времени и другого» (Fabian, 1983) и многочисленным работам в том же духе, невозможно понять, с чем мы имеем дело: с новым приступом когнитивного отчаяния от недоступности вещи в себе или же со старой иллюминистской магией, в которой автор воплощает в себе всеобщий разум, вселившийся в него, чтобы рассеять тьму суеверия, в которой пребывали, разумеется, не туземцы, а его предшественники. Дезэкзотизация туземца, который теперь не так уж далек, имеет в качестве побочного эффекта значительную и относительно недавнюю экзотизацию антрополога. Как говорил Пруст, который кое-что понимал во времени, ничто не кажется древнее недавнего прошлого.

Затормозить этот эпистемолого-политический рефлекс – одна из главных целей «Анти-Нарцисса». Нет ничего хуже для решения этой задачи, чем превратить антропологию в служанку экономики или социологии, желая заставить ее смириться в угодливом подражании с современными метанарративами, которые проповедуют обе науки (Englund, Leach, 2000). Ведь их главной функцией, судя по всему, является репрессивная реконтекстуализация экзистенциальной практики всех коллективов мира в категориях «коллектива мышления» (thought collective) исследователя[1]. Напротив, точка зрения, которую мы отстаиваем, заключается в том, что антропология должна оставаться на свежем воздухе; она должна оставаться искусством дистанций; держаться подальше от иронических окраин западной души (хотя Запад – это абстракция, его душа определенно таковой не является); хранить верность проекту экстериоризации разума, который всегда был самым важным ее стимулом, часто вопреки ее собственной воле, за пределами душного будуара Тождественного. Жизнеспособность подлинной эндоантропологии, которая сегодня по многим причинам оказалась главным пунктом в повестке нашей дисциплины, напрямую зависит от теоретической вентиляции, которой всегда способствовала экзоантропология, «полевая наука» в действительно важном смысле.

Поэтому цель «Анти-Нарцисса» – проиллюстрировать тезис о том, что все нетривиальные антропологические теории представляют собой версии туземных практик знания; эти теории, следовательно, являются строгим структурным продолжением интеллектуальных прагматик коллективов, которые исторически находились в «положении объекта», изучаемого антропологией как дисциплиной[2]. Речь идет о том, чтобы набросать перформативное описание трансформаций дискурса антропологии, которые стоят у истоков интериоризации трансформационного состояния дисциплины как таковой, то есть факта (разумеется, теоретического), указывающего на то, что эта дисциплина является дискурсивным анаморфозом этноантропологий изучаемых коллективов. Опираясь на, скажем так, подручный пример амазонских понятий «перспективизма» и «мультинатурализма» (автор этих строк является этнологом-американистом), «Анти-Нарцисс» стремится показать, что стили мышления, присущие изучаемым нами коллективам, являются движущей силой антропологии как дисциплины. Более глубокое исследование этих стилей и их последствий, особенно с точки зрения разработанного антропологией концепта концепта, должно быть способно продемонстрировать их значение в актуальном генезисе совершенно иной концепции антропологической практики. В целом новая антропология концепта, которая контросуществляет[3] новый концепт антропологии, согласно которому описание условий онтологического самоопределения изучаемых коллективов намного важнее сведения человеческой (и не только человеческой) мысли к диспозитиву узнавания: классификации, предсказанию, суждению, представлению… Антропология как «сравнительная онтография» (Holbraad, 2003) – такова подлинная точка зрения имманентности[4]. Признать своевременность и важность подобной задачи, требующей мыслить саму мысль иначе, – значит поддержать проект разработки антропологической теории концептуального воображения, чувствительной к процессу творчества и к рефлексивности, внутренне присущим жизни всякого коллектива, как человеческого, так и нечеловеческого.

Таким образом, замысел названия описываемой нами книги – в намеке на то, что наша дисциплина уже пишет первые главы великой книги, которая станет ее собственным «Анти-Эдипом». Ведь если Эдип – это протагонист основополагающего мифа психоанализа, то наша книга выдвигает кандидатуру Нарцисса на должность святого покровителя или демона, оберегающего антропологию, которую (особенно в так называемой философской ее версии) всегда преследовало желание определить фундаментальный атрибут или критерий, который отличал бы субъект антропологического дискурса от всего того, что им не является, его (то есть нас) – от незападного, несовременного, нечеловеческого. Иначе говоря, чего именно «не имеют» другие, что, собственно, определяет их в качестве незападных и несовременных: капитализм и рациональность? Индивидуализм или христианство? (Или, быть может, куда скромнее, в духе Гуди: алфавитное письмо и приданное?) И в чем тогда состояли бы куда более вопиющие отсутствия, которые определяли бы этих других в качестве нелюдéй (или, скорее, не-людéй как наших подлинных других): бессмертная душа? Язык? Труд? Просвет (lichtung)? Запрет? Неотения? Метаинтенциональность?

Все эти отсутствия похожи друг на друга. Поскольку это на самом деле не так важно, ведь сам вопрос уже содержит в себе форму ответа, а именно форму Великого Разделения, того самого жеста исключения, который превращает человека как вид в биологическое подобие антропологического Запада, смешивая все другие виды и другие народы в общей отрицательной инаковости. В действительности спрашивать себя о том, что делает «нас» отличными от «других» – других видов и культур, и неважно, что «они» собой представляют, поскольку важны тут только «мы», – значит уже ответить на этот вопрос.

Следовательно, отклонить вопрос «Что такое (собственно) Человек?» – вовсе не то же самое, что утверждать, будто «Человек» не имеет сущности, что его существование предшествует его сущности, что бытие Человека – это свобода и недетерминированность. Стоит заметить, что вопрос «Что такое Человек?» по более чем очевидным историческим причинам стал вопросом, на который невозможно ответить без притворства, то есть, иными словами, не повторяя постоянно, что собственное свойство Человека – не иметь ничего собственного. По-видимому, это как раз и наделяет его неограниченными правами на собственные свойства «другого». Тысячелетний ответ «нашей» интеллектуальной традиции, которая оправдывает антропоцентризм этой человеческой несвойственностью (im-proprieté): отсутствие, конечность, нехватка бытия – вот отличие, которое один вид призван иметь во благо (как нам пытаются внушить) всех остальных живых существ. Бремя человека: быть всеобщим животным, ради которого существует вселенная. Нелю́ди, как нам известно (впрочем, с какой стати нам это известно?), «бедны миром»; и даже жаворонок[5]… Что касается незападных людей, что-то ненавязчиво склоняет нас к мысли, что по части мира они посажены на голодный паек. Мы и только мы, европейцы[6], являемся завершенными людьми или, если угодно, величественно незавершенными, владеющими миллионами миров, их накопителями и «конфигураторами». Западная метафизика и правда fons et origo[7] всех видов колониализма.