I мы — з лона Маткі-Матэрыі, з вечным творчым духам агнявога Купалы, прыходзім на свет, каб тварыць формы, каб з мацярынскай невыразнасці стварыць нешта «по своему образу н подобню», па вобразу нашай праменнай душы. Хай жа тое, што мы творым, не робіцца нашымі богамі, бо мы яго творым, а не яно нас». (44)

Каб уразумець гэты пантэістычны сімвал веры, мала быць проста інтэлігентам, трэба быць паэтам. У цэнтры фантазмаў Канчэўскага стаіць чалавек, сын прыроды, народжаны для шчасця і безнадзейна загублены ў лабірынце грамадскіх устаноў. Як вызваліць яго сутнасць? Паколькі вызваленчыя палітычныя рухі канчаюцца толькі новаю формай уціску асобы, або, як любіць гаварыць Канчэўскі, душы, дык заходне-беларускаму інтэлігенту трэба падумаць, ці варта ўключацца непасрэдна ў палітычную барацьбу: гэта можа прывесці да ўтварэння дзяржаўнасці, у якой свабода будзе горшая за няволю. Важна не дзяржаўнае вызваленне, а духоўнае вызваленне асобы, свабода ад нявольніцкага духу, абуджэнне прагі творчасці. Галоўны вораг творчасці — духоўнае мяшчанства. У разуменні Канчэўскага гэта фатум, які праследуе грамадства ледзь не ад першабытных часоў. Мяшчанства пачынаецца з фатальных хібаў выхавання, калі выхаванца не прывучаюць да творчасці, а прывучаюць да шаблону. Звычныя з юначых год да пераймання гатовых узораў, створаных некім (так лягчэй), духоўныя мяшчане вынайшлі двух ідалаў грамадскага парадку: моду і дысцыпліну: «Мода моцна трымае жыццё ў сваёй уладзе: яе дыктатура пачынаецца ад выгляду вопраткі і канчаецца на пераконаннях чалавека». (32) Сіла дысцыпліны яшчэ больш згубная, чым улада моды, яе характарызуе Абдзіраловіч як «здольнасць пераламаць сябе і маўчаць, прымаючы тое, проці чаго дух пратэстуе, з чым сумленне не згаджаецца... Гэта — ланцугі, якімі свядома апутаны чалавек, каб ён сядзеў ціха і не рыпаўся». (33)

Мода і дысцыпліна трактуюцца ў Абдзіраловіча як выкліканае лянотай і недасканаласцю чалавека звырадненне творчасці.

Жыццё патрабуе творчых адносін, бо яно зменліва, а мода і дысцыпліна як сурагаты творчасці скоўваюць рух жыцця і ператвараюць чалавека-творцу ў механічную сілу, якая выконвае прадпісанні аўтарытэтаў, а не творыць. Творчасць Абдзіраловіч разумее як нейкі універсальны фетыш.

«Творчасць,— заклікае ён,— на кожным кроку: у штодзённай працы, у сямейных адносінах, у грамадскім руху. Толькі тады жыццё не будзе сціскаць форма і чалавек здаволіць сваё прыроднае імкненне быць творцам». (38)

Форма трактуецца ў Абдзіраловіча як нейкая метафізічная катэгорыя, фатальны фіксатар жыццёвай плыні, які мярцвіць жывое, забівае змест. Афармленне зместу непазбежная, але і фатальная рэч, бо аформлены змест — тормаз развіцця. Адзіны спосаб дастасаваць плынны змест да цвёрдай канстантнай формы — гэта няспынная творчасць. Яна зможа абнаўляць формы так хутка, як хутка змяняюцца з'явы. Творчасць — збавіцель свету ад застыласці і чалавека ад коснасці, рутыны, духоўнага мяшчанства.

Як відаць з гэтых разважанняў, Ігнат Канчэўскі аперыруе ідэалістычнаю дыялектыкай і, стоячы на зыбкім плывуне рэлятывізму, містыфікуе супярэчлівасці рэальнага жыцця, адчужае іх і ставіць над чалавекам як фетышы. Дагнаць і асвоіць гэтую мітусню фетышаў ён дазваляе толькі фетышызаваным чалавечым здольнасцям — творчасці. Многае ў суб'ектывісцкім філасафаванні Канчэўскага навеяна горыччу смяротна хворага чалавека, а болып яшчэ заганамі той гуманітарнай адукацыі, якую ён атрымаў ва універсітэце. Але ёсць і грамадскія прычыны яго крытыкі. Услухаемся ў скаргі публіцыста на недасканаласць сучаснага яму свету: «Толькі невялічкая частка людзей хоча быць сапраўднымі творцамі, ды заказаны ім творчыя зпляхі ў абшары грамадзянскак і асабістак штодзённасці, і ўся іх творчая энергія кіруецца ў вольныя далі мастацтва і навукі». (39) Ці не схаваўся ў фантазмах пра вызваленне духу Мефістофелеў сон аб уладзе, дакладней аб немагаце здабываць яе? Ці не ўладу апранае публіцыст у нявінныя шаты грамадскай творчасці? Творчасць грамадскага дзеяча не тое што творчасць мастака, ёю нельга займацца асабіста. Інструментам творчасці тут павінна стаць маса людзей, згуртаваных у палітычныя партыі, звязаных дысцыплінай. У віленскіх інтэлігентаў, да таварыства якіх належаў Канчэўскі, не было масавых палітычных арганізацый (БРА налічвала ўсяго 300 членаў), затое былі павышаныя грамадска-творчыя амбіцыі. I, не могучы даць ім выйсце ў барацьбе, Абдзіраловіч спрабуе сублімаваць іх і выжываецца ў фантазіраванні пра сапраўдную дзейнасць. Рамантычная прырода фантазіі

Канчэўскага відаць у нечаканых пераходах ад сучаснасці ў мінулае і будучыню. Параўнанне сёняшняга дня з мінулым і будучым абумоўлена, як і заўсёды ў рамантыкаў, незадаволенасцю з сучаснасці. Рамантыкі звыкліся ўзносіць над сучаснасцю сівую легенду або светлае заўтра. Канчэўскі ўзносіць «беларускія сябрыны, паўночныя славянскія ватагі, чарнаморскія ўдружэнні і чэшскія задругі» — вольныя аб'яднанні вольных людзей, якія не прыгнятаюць індывідуальнасці і даюць прастор для творчасці ў грамадскай сферы. У будучым такою сябрынай мае стаць кааперацыя, сёння шчэ «ўпэцканая ў селядцовым совусе». Такім чынам, шырокі прастор для творчасці — толькі ў ідэалізаваным мінулым і будучым. А сучаснікам брамы для грамадскай творчасці зачынены. Застаецца толькі адна прадуха — мастацтва: «...мастацтва дае толькі прыклад таго творчага жыцця, якое павінны тварыць людзі». (39) Публіцыст і паэт ідэалізуе мастацкую творчасць на ўсе лады. Аднак жа, як убачым, не без рэальных падстаў.

Мастак у адрозненне ад духоўнага мешчаніна ніколі не задавальняецца створаным вобразам, знойдзенаю формай, ён шукае новых форм, стараючыся паспець за зменамі жыццёвай плыні: «Мастацтва не мае свайго канону, не мае зацверджаных шляхоў, абразцоў. Калі мастацтва ўступае на гэты шлях, яно гіне: так было з усімі прыкладамі мастацкага акадэмізму». (40) Мастацтва, паводле Абдзіраловіча,— краіна абсалютнай свабоды духа, дзе няма прыкладаў і ўзораў. Ізноў жа тут відаць уплывы эстэтычных дактрын неарамантыкаў, якія ўзводзілі ў абсалют выказванне Канта, што «геній ёсць прыроджаны задатак душы, цераз які прырода дае мастацтву правіла». Абдзіраловіч увогуле супраць усякіх правіл і ўзораў. Праўда, гэты «творчы галоп» без аглядкі ён усё ж імкнецца скіраваць на карысць грамадству. Паўстае новая супярэчлівасць паміж перманентнай дэструкцыйнасцю яго дыялектыкі і добрымі намерамі ідэолага нацыянальна-вызваленчага руху. З аднаго боку ён заклікае: «Хай не будзе для чалавека нічога нерухомага, святога: ні дактрын, хаваючых усё жыццё ў труну выразнай формы, ні зацверджанай маралі на кожны дзень і гадзіну, на кожнае ўздыханне». (41) А побач з гэтымі анархічнымі тырадамі ідуць супрацьлеглыя высновы пра падпарадкаванне суб'ектыўных жаданняў грамадскай неабходнасці: «Ясна, што пад чужацкім панаваннем мы, як і іншыя здаровыя народы, асуджаны на паўстанне або на дэгенерацыю». (55)

I вось тут мы яшчэ раз пераконваемся, што пры ўсёй супярэчлівасці фантазмы Ігната Канчэўскага на-лежаць прагрэсіўна-рамантычнай плыні заходнебела-рускай грамадскай думкі і паэзіі. Дастаткова ўчытацца ў артыкул Уладзіміра Жылкі пра беларускае адраджэнне, апублікаваны ў часопісе «Перавясла» ў 1923 годзе, каб убачыць прадаўжэнне і канкрэтызацыю стрыжнявога прынцыпу Абдзіраловіча. Ул. Жылка выражае маральны недавер буржуазна-нацыяналістычным палітыканам, якія ў Польшчы, Латвіі і Чэхаславакіі плялі антысавецкія інтрыгі, робячы выгляд, што змагаюцца за палітычную незалежнасць Беларусі. Такой незалежнасці паэт супрацьпастаўляе міф Канчэўскага пра «незалежнасць духу». Многа цьмянага і наіўнага ў міфатворах I. Канчэўскага, яны паказальны як праява анархічных схільнасцей, уласцівых дробнабуржуазнай інтэлігенцыі наогул. Але за рамантычнай цьмянасцю яго слоў скрыты свой паказальны сэнс. Сёння яны цікавыя як сведчанне таго, што ля пачатку вызваленчага руху Заходняй Беларусі была і такая ідэалістычная плынь, яна дапамагае зразумець вытокі рамантычнай паэзіі таго часу. У абстрактных вобразах Канчэўскага чытаецца рэальная незадаволенасць здрабненнем віленскай беларускай інтэлігенцкай сябрыны, якая раней, у часы Купалы і Коласа, мела больш гераічнай раўнавагі, не так паддавалася палітыканскай пошасці.