Важная составляющая фольклорного концепта святости – сходство святых с колдунами. Оно может проявляться как на уровне ожидаемой помощи или вреда (святые в народной культуре бывают злы и мстительны [Lionetti, 138]), так и на уровне языка, которым описываются действия святого [Карсавин, 255–256; Шеваренкова-2004, 62; Лимеров-2008, 3]. Об этом же пишет и А. Я. Гуревич: «Не сливались ли подчас в сознании простого народа святой и колдун? Различие между амулетами, строго запрещенными духовенством, и святыми реликвиями не было понятно большинству населения. Почему считалось греховным применение зелья, но рекомендовалось бить в колокола, чтобы отогнать грозу? Священники осуждали средства, применяемые гадателями и знахарями для лечения больных, но соглашались с тем, что пыль с алтаря или мешочек с прахом, взятым с гробницы мученика, обладали целительными свойствами. Магия была допущена церковью в свою практику и ритуал, и грань, отделявшая христианскую магию от того, что осуждалось как malefi cia, была неопределенна и подчас ускользала от прихожан. Церковь не во всех случаях способствовала прояснению противоположности идолопоклонства христианскому культу» [Гуревич, 108–109].
Отношения между святыми и людьми выстраиваются посредством исполнения обрядов. Исследования этой обрядности тоже проводились давно и плодотворно. Во многом они повторяют основные вехи в изучении самого восприятия святых в народной культуре и в известной мере служат основанием для дальнейших обобщений. В этой связи одним из наиболее исследованных аспектов можно считать соотношение обрядов и ритуальных практик почитания святых с традиционными народными обрядами, выявление их корней в культе святых. Основная тенденция в этом направлении исследований заключается в попытке показать связь традиционной (не- или дохристианской) обрядности, культа языческих богов, сил природы или природных объектов с культом святых. В особенности привлекает внимание исследователей почитание источников, камней, деревьев, пещер, курганов и проч. Обрядовые практики у источников: омовение, питье, использование воды из них для дальнейшего окропления дома и хозяйства, выливание нескольких капель воды на землю в момент ее наливания из источников и т. п. – рядом ученых рассматриваются как древний обряд, перешедший в ритуальные формы почитания святых из-за изменения понимания сакрального и объекта поклонения [Маторин-1931, 29; Szövérffy, 113–115]. Подчеркивая значимость почитания источников в народной культуре в целом и в частности для культа святых, Дж. Соверффи вводит особый термин well-lore для обозначения связанного с ними корпуса текстов и верований. Обширная литература существует также о почитаемых камнях, их связи с древнейшими культами и роли в современной народной культуре [Богатырев-1916; Порфиридов; Троицкий и др.].
Вместе с тем неоднократно отмечалось, что связь почитания источников, деревьев, камней и проч. природных объектов с культом святых – нормальная практика, которая может иметь собственные корни и мотивирована самыми особенностями фольклорного отношения к святости [van Gennep, 68; Макаров, 207-208; Макаров, Чернецов, 87–88 и др.]. Это подтверждается и весьма широким распространением эпизодов обустройства колодца или источника, посадки дерева, плавания/молитвенного стояния/сидения святого на камне в житийной литературе.
Большое место роли природных объектов в современных католических обрядовых практиках уделила Мадлен Альбер-Ллорка в своей работе, посвященной обрядам и верованиям, связанным с почитанием чудотворных статуй Богородицы в Каталонии. В этой глубокой и основанной на богатом полевом материале книге исследовательница концентрируется на синхронном аспекте почитания природных объектов и рассматривает их в контексте обрядов и легенд, посвященных Божьей Матери, приходя к выводу, что деревья, камни, пещеры и источники занимают в этих обрядах органичное место и наполнены христианским содержанием (в том виде, в каком оно близко каталанскому сельскому населению) [Albert-Llorca].
Особый интерес в этом направлении исследований представляет книга А. А. Панченко, во многом подводящая итоги изучения так называемых деревенских святынь, к которым относятся перечисленные объекты. Автор не отказывается в полной мере от предыдущего опыта изучения культа камней, деревьев, источников, каменных крестов в диахронном плане, хотя и крайне скептически относится к попыткам усмотреть в них следы древнего язычества. Однако, по его мнению, исключительно диахронный анализ оправдан лишь в работе археологов, внимание которых тоже привлекали почитаемые камни, для этнографа же важен и синхронный план: «Всестороннее исследование локальных комплексов верований и обрядов в связи с показаниями археологии, топонимики, лингвистики и исторической географии может, по-видимому, помочь не только в прояснении вопросов этногенеза и этнической истории восточных славян, но и в определении специфических черт и механизмов развития изучаемого материала.
Поспешные реконструкции инвариантных “общерусских” (или даже “общеславянских”) верований, культов святых и т. д. лишают нас примечательных и зачастую важных деталей» [Панченко-1998, 33].
Сами обряды, совершаемые у почитаемых мест (не только источников, камней, деревьев и проч., но и у поклонных крестов, в часовнях и церквах), также подвергались интерпретации. Не раз отмечалось отождествление святого и его изображения, культового места или времени его почитания. Так, М. Альбер-Ллорка приводит крайне показательный фрагмент интервью, в котором рассказывается о соперничестве двух статуй Богородицы из соседних сел: «Однажды наша Дева [Notre-Dame de Biar] попросила Деву des Vertus [покровительницу соседнего села Villena] пойти разыскать ей воды. Та отказалась, за это наша дала ей пощечину, поэтому голова у нее наклонена немного вбок. В другой раз была ссора с Divina Aurora [покровительницей села Benejma, тоже недалеко от Biar], и она ее толкнула, та упала в корыто, которое было за ней, и больше не смогла подняться» [Albert-Llorca, 112]. Об отождествлении праздников в честь святых и самих этих святых уже было упомянуто выше. При этом наименования календарных дат настолько сами по себе продуктивны в тексто-образовании, что могут заменять полностью сведения о святых как таковых и порождать альтернативную агиографию – квазиагиографию, в сюжетах которой разные святые объединяются в одного персонажа или, наоборот, один святой, в честь которого установлено несколько праздников, может пониматься как несколько святых; между святыми, чьи праздники соседствуют в календаре, в календарной квазиагиографии могут быть установлены родственные или социальные связи [Толстая-2005, 377–384; Попов-1994; Попов-2002; Попов-2004; Попов-2009]. Связь и даже отождествление святого и места его почитания описана гораздо хуже, однако отдельные замечания делали по этому поводу И. Делеэ [Delehaye, 28–29], Э. Дэвидсон [Davidson, 77–89], У. Телфер [Telfer, 333–334], Р. Томицкий [Tomicki, 38] и др., оговаривая, что через такую связь абстрактный и далекий образ делается более конкретным и своим, а наличие связанного с этим образом объекта позволяет одновременно освоить и соответствующее пространство. А. А. Панченко подчеркивает, что эти сюжеты и практики в большой мере связаны именно с аграрными культами и характерны для «природной» среды: «Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных “локальных религий” в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где “природная”, не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам» [Панченко-2006, 213].
