В польской науке большая роль в изучении народного культа святых принадлежит Владиславу Барановскому. В статье, специально посвященной квазисвятым, он размышляет о причинах крайне сильно развитого в польской народной традиции почитания христианских подвижников. При этом этнограф замечает, что польский народный католицизм скорее может быть назван политеизмом, чем монотеизмом [Baranowski-1979, 43-44]. Популярность культа святых как политеистической религии способствует и возникновению новых имен и персонажей, не почитаемых официально как святые. Вместе с тем B. Барановский не склонен абсолютизировать этот подход и несколько ранее в другой статье, посвященной дню Петра Паликопы (день Поклонения веригам апостола Петра), замечает, что отнюдь не обязательно народные культы основаны на языческих обрядах и верованиях и что в их основе могут лежать и куда более поздние исторические, культурные и религиозные явления [Baranowski-1969, 897].
Одним из немногих оппонентов теории преемственности выступил А. В. Попов. Внимательно рассматривая взаимосвязь народного почитания святых с церковной книжностью, он находит корни многих фактов народного православия не в язычестве, а в особым образом понятом и интерпретированном христианстве. Правда, автор в своем исследовании не избежал обратной тенденциозности: пытаясь показать «влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа», он часто выдает желаемое за действительное [Попов-1883].
Понимание того, что язычество не есть единственное и обязательное объяснение отклонений народного почитания святых от форм и рамок, предлагаемых Церковью и принимаемых как канонические (хотя сам канон тоже крайне размыт), постепенно становится все более распространенным, и все больше появляется работ, в которых наряду с попытками связать «неканонические» проявления культа святых с дохристианскими верованиями высказываются гипотезы об иных путях и источниках таких «отклонений». Так, в работе, посвященной святым-целителям, Роберто Лионетти утверждает, что хотя лечебные практики, связанные со святыми, опираются на дохристианские верования и практики, все же целительские функции атрибуируются святым на основании интерпретации их житий и имен [Lionetti, 138]. Примерно то же утверждает Дороти Брэй, автор единственного, кажется, указателя мотивов житий святых. По ее мнению, хотя, несомненно, сюжеты, связанные с ирландскими святыми, имеют корни в ирландской языческой традиции, но в значительно большей мере они базируются на христианской культуре и ориентированы на ранние иудео-христианские источники [Bray, 16]. О влиянии фольклора (собственно, сказок), которые не вполне обосннованно приписываются язычеству, на формирование агиографического корпуса текстов пишет А. Я. Гуревич: «В отношении ирландских агиографических текстов в научной литературе выяснена значительная роль народных преданий и сказок в их генезисе. Темы сказок и темы житий подвергались бессознательному смешению, языческие мотивы усваивались в житиях и легендах о святых, образуя причудливый сплав» [Гуревич, 80]. Логичнее было бы, правда, говорить о взаимосвязи фольклорной и агиографической нарративных моделей, поскольку, с одной стороны, агиография по сути своей в большей или меньшей мере опирается на устную традицию и склонна к использованию «бродячих» сюжетов и заимствованию мотивов из других, как агиографических, так и неагиографических, текстов. С другой же стороны, фольклор тоже охотно использует заимствования из книжных житийных источников.
И все же теория преемственности настолько жизнеспособна, что отказаться от нее или ограничить широту ее применения оказалось непросто. Необходимость найти и установить корни народного почитания святых через возведение его корней к малоизвестному, давно ушедшему, но столь привлекательному древнему язычеству по-прежнему ощущается многими исследователями. При этом ярлыком язычества может быть отмечен не только факт, хоть в какой-то мере достоверный, но и любой конструкт, существующий исключительно в сознании автора: «Персонажи агиографических чудес и миракул часто действуют в местах, милых сердцу язычника или, другими словами, маркированных для мифомагического сознания: у камней, деревьев, источников, которые и сами становятся объектами их чудес, в частности обретают целительную силу. В истории почитания реликвий есть, например, плоды с деревьев, растущих у могил святых» [Арнаутова, 364]; «В связи местных святых с местными водными и растительными культами, камнями и землей сказываются языческие корни почитания в святом волхва и целителя» [Шеваренкова-2004, 63].
Едва ли можно отрицать значимость источников, деревьев или могил для неких не вполне определенных язычников, но столь же сложно и признать, что эта значимость есть принадлежность культуры и мифологии именно этих самых язычников – в понимании номинальном, а не оценочном. В работах, ориентированных на выявление языческих корней почитания святых в народной культуре, далеко не всегда учитывается специфика собственно народного восприятия сакрального (христианского), зачастую обусловленная вовсе не реликтами древнего язычества, а просто ментальными особенностями и механизмами традиционной культуры, способами рецепции и интерпретации сложных богословских понятий (к каковым, в частности может быть отнесена и святость) через их связь с конкретными и осязаемыми вещами. Было бы неправильным отрицать возможность какой бы то ни было преемственности между дохристианскими верованиями и «народным христианством», однако и не стоит ее преувеличивать.
Как бы то ни было, большинством исследователей признается наличие специфики не только в народных обрядах почитания святых, но и в самом фольклорном понимании святости. Время от времени в литературе даже возникает термин народный святой применительно не к каким-то особым почитаемым именно в народе, т. е. неофициально, святым, но к тем, которые были канонизированы Церковью, однако в жизни которых либо не усматривается ничего такого, что могло бы послужить причиной их прославления как святых, либо сведения о жизни которых вовсе отсутствуют. К таким святым относят Иоанна и Логгина Яреньгских, Варлаама Керетского, Вассиана и Иону Пертоминских, Кирилла Вельского, Артемия Веркольского [Дмитриев, 256], Параскеву Пиринемскую [Лавров, 217], Иоанна и Иакова Менюшских, Иакова Боровичского и др. Почитание части из них началось с необычного обретения тела (нетленного или чудесным образом появившегося), как в случае с Иаковом Боровичским. Это дало исследователям возможность соотнести их с категорией заложных покойников и подчеркнуть значимость нетления мощей для народной культуры именно в связи с крайне распространенными и активно бытующими представлениями о заложных покойниках и о связанных с ними демонологических персонажах [Иванов, 255; Левин, 166–168; Панченко-2006, 224, Панченко-2012]. При этом называются такие признаки святых, как видимость, физическая активность, нетление тел и др. [Иванов, Измирлиева, 48; Панченко-2012, 95–211].
Ю. Е. Арнаутова охарактеризовала связь культа святых с почитанием умерших в средневековой западноевропейской культуре: «Многие исследователи склонны рассматривать культ святых и их мощей как прямое продолжение культа мертвых. Этот взгляд не лишен серьезных оснований. О. Г. Эксле показал, в частности, что подобие правовых статусов “рядового покойника” и святого, выражающееся прежде всего в признании полной правоспособности и дееспособности их как субъектов правовых отношений, свидетельствует о том, что культ святых вырос из культа мертвых, а именно из разных форм поминовения мертвых – из memoria живых о мертвых.
В практике поклонения святым много общего с дохристианским культом мертвых не только в социально-правовом отношении, но и в ритуальном. Объектами поклонения становятся не только останки святых, но и их вещи, гробница, даже пыль с нее. Платок, полежавший на священной гробнице, сам становится чудотворным, чаша, которой пользовался святой при жизни, его посох, орудия пыток, от которых претерпевали страдания мученики, и более мелкие реликвии – все это, как считалось, способно было творить чудеса и, прежде всего, возвращать здоровье страждущим» [Арнаутова, 245–246].
