Дело в том, что в своих попытках объяснить обычаи, обряды, поверья населения Закарпатья (и других регионов) П. Г. Богатырев по большей части удовлетворяется теми объяснениями, какие дает им само крестьянское население и которое сводится чаще всего к магическим представлениям. А эти последние он укладывает в хорошо известную схему магических действий, предложенную Фрэзером: магия «гомеопатическая» (по сходству) и «контактная» (по соприкосновению).[55] П. Г. Богатырев не замечает при этом, что такие ссылки на определенные «законы» магии суть не объяснение, а лишь первый шаг к объяснению: впереди остается самое главное — найти в общественном сознании и в общественной практике, т. е. в материальной действительности, подлинные корни изучаемых обычаев, обрядов, поверий.
В ином духе написана весьма содержательная книга В. И. Чичерова «Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX веков» (1957; издано посмертно). Исследуя весьма досконально русский сельскохозяйственный календарь и приуроченные к отдельным его датам обычаи и поверья, автор приходит к хорошо обоснованным выводам о материальной детерминированности всех этих обычаев и поверий.
«В основе русского аграрного календаря лежит производственный год крестьянина, в календаре отразились наблюдения земледельца над природой, жизнью земли, созреванием урожая, а также и его бессилие перед лицом природы, порождающее проведение магических действий в доме и на поле».[56]
«Обрядовые действия зависели от практической деятельности человека, воспринимались как своеобразное добавление к ней, но никогда не ложились в ее основу. Трудом крестьянина определялся его аграрный календарь. Почвой для него была реальная трудовая жизнь земледельца, а не верования, рождавшиеся в сознании людей, упорно боровшихся за грядущий урожай, за благополучие в семье и хозяйстве».[57]
Выводы эти, несомненно правильные, не расходятся с теми концепциями, к которым, как мы видели, пришли и видные западноевропейские этнографы. Можно указать только на один существенный пробел: В. И. Чичеров сосредоточил внимание на архаических, суеверных представлениях, магических действиях, религиозных верованиях, приуроченных к календарным датам, и оставил в тени светлую, праздничную, игровую сторону народных обычаев. Тем самым он невольно настраивал читателя на одностороннее отрицательное к ним отношение.
Нечто подобное, но в еще большей степени можно сказать о другом крупном труде — «Русские аграрные праздники» В. Я. Проппа (1963). Это обстоятельное исследование, принадлежащее крупному советскому ученому, написано, однако, в одностороннем плане: на первое место выдвинуты религиозные представления, магические обряды и заклинания, а собственно праздники, как дни народного веселья, разгула, игр, развлечений, остаются у автора на заднем плане. Мало того, Пропп не колеблется в резко отрицательной оценке всех вообще народных календарных праздников. Первичную основу их он видит в погребальных и поминальных обрядах.[58] Разделяя «трудовую теорию» происхождения народных праздников, он, однако, считает, что свой «исконный смысл» они утратили в XIX в., еще в большей степени это относится к настоящему времени.[59]
Совершенно иным пафосом дышат интереснейшие исследования историка и археолога Б. А. Рыбакова, которые, правда, только одним краем касаются наших проблем. Предмет этих исследований — культура древних славян, в частности — древнеславянское язычество. Цель автора — реабилитировать это язычество, ослабить укоренившееся в литературе резкое противопоставление его христианству. Рыбаков пытается определить стадии развития язычества, проследить их связь с аграрными культами, с «годичными циклами магических обрядов».[60] Предлагаемая Б. А. Рыбаковым трехступенная схема развития древнеславянской религии («первобытный дуалистический анимизм», «культ божеств плодородия», «дружинный культ божества грозы и войны») представляет несомненный интерес, хотя и нуждается в дополнительном обосновании.
С совсем иных позиций написана книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» (1974). В этой книге только одна часть посвящена славянским календарным обрядам и праздникам, основная же часть ее представляет собой попытку реконструкции «основного мифа» древнеславянской религии. Этим «основным мифом» авторы считают мифологическое представление о борьбе «бога грозы» с его «противником»; из «преобразования» же этого мифа выводят они и древнее представление о солнечном боге Яриле и народные обряды плодородия.[61]
Богато насыщенный фактическим материалом, и не только славянским, но и собранным со всех частей света, написанный в духе семиотического метода, труд В. В. Иванова и В. Н. Топорова заключает в себе множество интересных сопоставлений и обобщений, но общие его выводы представляются весьма спорными.
Наконец, совсем свежая струя внесена недавно в изучение народных календарных праздников работами крупного советского литературоведа М. М. Бахтина. Исследуя узкую, казалось бы, на первый взгляд, тему — содержание известного романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» (XVI в.), — Бахтин открыл в нем богатейший источник познания народной культуры европейского средневековья и Ренессанса. Анализ особенностей этого романа (и других аналогичных произведений той же эпохи) привел Бахтина к построению особого понятия «смеховой культуры»: в последней отразился стихийный протест народных масс против феодального и клерикального гнета. «Вся богатейшая народная культура смеха в средние века жила и развивалась вне официальной сферы высокой идеологии и литературы. Но именно благодаря этому своему внеофициальному существованию культура смеха отличалась исключительным радикализмом, свободой и беспощадной трезвостью. Средневековье, не допустив смех ни в одну из официальных областей жизни и идеологии, предоставило ему зато исключительные привилегии на вольность и безнаказанность вне этих областей: на площади, во время праздников, в рекреативной праздничной литературе».[62]
Самым характерным для календарных праздников М. М. Бахтин считает особые законы карнавала (понимая это слово в самом широком смысле) и родственные ему «праздники дураков», «шаривари» и т. п. В эпоху Возрождения на почве начавшегося разложения феодально-теократического строя произошел внезапный «прорыв» народной культуры смеха «в большую литературу и высокую идеологию». «Народная культура смеха, веками слагавшаяся и отстаивавшаяся в неофициальных формах народного творчества — зрелищных и словесных, и в неофициальном быту, смогла подняться до самых верхов литературы и идеологии». И это поднятие народной культуры до высокого уровня оказало огромное влияние на всю культуру Европы. «На что могли опереться, — пишет М. М. Бахтин, — идеологи Ренессанса в своей борьбе с официальной культурой средневековья? А ведь борьба их была могучей и победоносной. Книжные античные источники сами по себе не могли, конечно, послужить достаточной опорой… Чтобы открыть гуманистическую античность, уже надо было освободить свое сознание от тысячелетней власти категорий средневекового мышления, уже надо было овладеть позицией по ту сторону официальной культуры… Такую опору могла дать только тысячелетиями слагавшаяся могучая народная смеховая культура».[63]
Исследование «народной смеховой культуры», предпринятое М. М. Бахтиным (в какой-то мере параллельно Хейзинге), не исчерпывает, конечно, всестороннего изучения народных календарных обычаев. Оно не упраздняет классической «аграрно-магической» концепции Маннхардта и его продолжателей; скорее можно говорить о взаимной дополнительности обеих концепций. Если обряды земледельческой магии и культы вегетативных демонов восходят очевидно, к эпохе первобытнообщинного строя и раннего земледельческого хозяйства, то «смеховая культура» Бахтина отражает более позднюю эпоху — время городского быта и классового феодально-крепостнического средневекового строя. До нас же то и другое дошло в сильно перемешанном виде.
