Однако, что собой являет праздник? Современное понимание русского читателя прежде всего обратится к первичному смыслу слова: «праздник» — это «пустой» день, не наполненный работой. Такое толкование, хотя и отражает одну из существенных характеристик праздника, все же недостаточно. В западно-славянских языках название нерабочего дня связано с его небудничным, сакральным содержанием (święto, svátek, svätok). Романские же и германские языки восприняли этот термин от латинского restum, feriae, fanum, где также чувствуется связь с сакральностью.
Все же и этимологическое толкование не полно, оно дает представление лишь о генетическом аспекте. Но в наше время существуют праздники самого разнообразного содержания. Государственные, местные, церковные, трудовые, спортивные, корпоративные и так далее. Многие из них закреплены за какой-либо датой календаря. Нас интересуют в первую очередь традиционные народные праздники, более или менее четко соотносимые с временем года.
Какова же суть праздника, что его выделяет из остального времени? Уже было отмечено формальное противопоставление «праздник — будни» по степени наполненности работой. К этому можно добавить, что и эмоциональный фон у праздника ярче, чем у будней: он ощущается как необычный день. Поэтому некоторые исследователи основной характеристикой праздника считают веселость. Другие необходимым минимумом праздника, придающим ему отличие, признают хоть какой-то набор особенных блюд. Третьи видят стремление выделить день из череды будней в ношении нарядных одежд. Такое же разнообразие существует в вопросе о смысле праздника. Роже Кайюа видел в нем род социального пароксизма, в котором стремятся проявить себя наиболее инстинктивные и неупорядоченные компоненты человеческой жизни. Джон Пайпер, много занимавшийся этим вопросом, наоборот, объясняет праздник потребностью выразить всеобщее приятие мира как целостности.[98] М. М. Бахтин справедливо относит празднество к первичным формам культуры. Излишнюю резкость некоторых его утверждений, кажется, можно объяснить внутренней полемикой с социологизацией, процветавшей в годы написания работы. Празднество, писал он, «нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или — еще более вульгарная форма объяснения — из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе».[99] Опять же Бахтин, должно быть, ориентировался на позднестадиальный, средневековый праздник, которому и посвящена его книга. «Вывести и объяснить» архаичный праздник из целей общественного труда, не противопоставляя последний «миру высших целей человеческого существования», а рассматривая их в неразрывном единстве, например, удалось А. Н. Веселовскому и О. М. Фрейденберг еще до написания М. М. Бахтиным его блестящего исследования о Рабле и карнавальной культуре.[100] А успехи последних десятилетий в изучении биоритмов, возможно, дадут базу для объяснения замеченной прежде регулярности основных календарных праздников. В частности, имеются в виду более или менее равные интервалы (около 40 дней) между днем св. Мартина (11 ноября) — для многих европейских народов это начало зимы — зимним солнцеворотом (21 декабря), к которому приурочены рождественские праздники; между рождеством (25 декабря) и сретением (2 февраля) — фиксированным аналогом карнавалу, как будет показано ниже; между сретением и весенним солнцестоянием (21 марта), а в скользящих датах — между карнавалом и пасхой; между весенним солнцестоянием и 1 мая; наконец, между 1 мая и летним солнцеворотом, к которому приурочены иоанновские праздники.[101] При этом речь идет, вероятнее всего, не просто о «потребности в периодическом отдыхе» каждые 40 дней. Праздник, требовавший выполнения сложных, а часто и трудных обрядов, был не отдыхом, а скорее отдушиной в монотонности будней. Возможно, близки к истине те, кто видит в празднике прежде всего переключение эмоционального строя человека (и М. М. Бахтин, впрочем, отмечал, что для того чтобы «передышка в труде» стала праздничной, к ней должно добавиться «что-то» из сферы духовно-идеологической).[102]
Прежде чем перейти к попытке классификации праздников, надо отметить общую для всех них роль, вероятно — первичную. В традиционном обществе время часто различается по своей большей или меньшей наполненности трудом — «насыщенное» и «пустое». Но таким образом ощущается только качество, а не количество времени. Как физическое пространство человек формирует при помощи перспективы, так и во времени, чтобы определить его движение и измерить собственные действия, человеку надо было установить ориентиры. Праздничные фиксированные даты и стали вехами, помогающими измерить время, дать ему направление: от праздника к празднику.
«Промежуток между двумя последовательными праздниками одного и того же типа, — считает Эдмунд Лич, — это „период“, обычно имеющий название, т. е. „неделя“, „год“. Без праздников такие периоды не могли бы существовать, и весь порядок исчез бы из общественной жизни». Правда, тут же Лич заходит слишком далеко, заявляя, что мы неправильно «говорим об измерении времени, как если бы время было конкретной вещью, ожидающей измерения; фактически мы создаем время, создавая интервалы в общественной жизни. До тех пор пока мы этого не сделали, нет времени, которое надо бы было мерить».[103]
Оставим на ответственности заслуженного этнографа забвение или неприятие объективности времени. Нам важны сейчас те формы, которые человек придает времени. Поэтому здесь достаточно отметить, что для линейного, исторического времени чередование праздников является принципом измерения.
Праздники не только меняют качество времени, нарушая его монотонность. Они в определенной мере противодействуют его тенденции к прямолинейности. Праздничное обрядовое время родственно мифологическому и соответственно подобным же образом организовано: оно также циклично.[104] Вопрос о первичности мифа или обряда, не раз поднимавшийся в работах как советских, так и зарубежных ученых, вообще представляется искусственным: логичнее всего, пожалуй, рассматривать их в том идеологическом единстве, в котором они и существовали. Словесный и обрядовый тексты мифа в таком случае — два варианта его общественной реализации. Не противоречит, как кажется, такому методическому подходу предположение, что цикличность мифического времени (на более высоком таксономическом уровне, чем у отдельного текста) определяется — не генетически, а типологически — необходимо циклической организацией годичных календарных праздников.
В историческом же линейном времени праздничные даты являют собой как бы разрывы, где время движется в другом направлении. Историческим изменениям праздник вроде бы не подвержен: из года в год он начинается с той же точки, что и прежде. Может забыться его первоначальный смысл, а форма останется та же. Вернее, праздничная форма в ходе истории изменяется — не может не изменяться, так как переменчивость феноменов исторически закономерна, а праздник есть также историческое явление. У него иная внутренняя организация, но как комплекс он несется в «потоке времени» и понемногу размывается. Все же скорость изменений у праздничных форм гораздо ниже, чем у форм быта, хозяйства, общественной организации. Потому и праздничные одежды старомодны либо вообще невозможны в «нормальной жизни» (ряжение); обряды, имитирующие трудовое действие, совершаются коллективно, хотя реальная работа давно уже — частное дело, и т. д. Праздник по сути своей архаичен, и смысл его существования — не в том, чтобы просто дать людям отдохнуть, а в том, чтобы позволить им немного задержаться, не превысить скорость прогресса, не оторваться от традиции. В празднике реализуется коллективная память. Недаром в античности сатурналии воспринимались как временный возврат золотого века. Недаром в сюжете праздников, посвященных историческим событиям, основное место занимает воспроизведение этих событий: мистерия, театральное действо, вербализованное воспоминание в речах и т. д.
