В диалоге между православием и протестантизмом эти различные мыслительные установки временами вызывают затруднения. Протестантские богословы, в отличие от православных, легче усматривают разницу в учениях различных отцов Церкви, а также в учении отдельного отца Церкви на разных ступенях развития «его богословия». Они видят особенности в богословствовании каждого из евангелистов – Матфея, Марка, Луки или Иоанна. Однако иногда протестанты испытывают неуверенность, когда их спрашивают, в чем состоит общее для богословских точек зрения, даже и расходящихся между собой, или когда поднимается вопрос об обязательности церковной нормы.
У православных богословов подобных затруднений не отмечается, для них скорее характерна некоторая неспособность к дифференциации. Поэтому когда им приходится излагать учение какого-либо отца Церкви, то они нередко превращают его в изложение святоотеческого учения вообще (никак не дифференцированное). У них нет ни готовности, ни желания выявлять собственные взгляды какого-либо отца Церкви и уж тем более особенности какого-либо периода в его богословствовании.
Хотя православное богословие преимущественно направлено на целое, это не помешало ему разделиться на ряд дисциплин. Это не сказалось на написании (прежде всего в России XIX и начала XX вв.) превосходных церковно-исторических исследований. Таким образом сложилась общепризнанная, хотя еще и недостаточно оцененная русская патристическая наука, в которой немало ценных конкретных изысканий. Для нее характерна систематическая постановка проблем, по преимуществу исходящих от целого. Для православного богословия до сих пор остаются первостепенными более широкие темы.
Сказанное укрепляет меня в решимости в настоящем курсе введения в православное богословие прежде всего ознакомить читателя с основными вопросами, а не с частными дисциплинами и с отдельными достижениями.
Когда современное православное богословие вновь начинает отправляться от поиска опыта и познаваемого в опыте, когда оно, при почти полном консенсусе, противопоставляет западному аналитическому методу изначально целостное мышление (включающее в себя и опыт, и даже чувство), когда оно нередко полагает «сердце» средоточием человека (в противоположность «уму»), тогда-то и надо остерегаться недоразумений. Целостное мышление – это все-таки мышление, а не чувство. В неоправославном мышлении подвергается сомнению не интеллект, а исключительно односторонний интеллектуализм. Между тем в римо-католических и также в протестантских кругах, принципиально дружественно расположенных к православию, широко распространена подспудная тенденция хотя и принимать, восхваляя как богатство, православное молитвенное делание и православные духовные писания, но тем не менее оставлять без внимания само богословское мышление Востока. Так, многие протестанты не чувствуют для себя необходимости в православном богословии, когда формулируют свое учение о таинствах и о церковном служении, но в то же время они в восторге от душепопечительской мудрости, скажем, «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Или, на аналогичных основаниях, многие католики готовы воспринять православный образ богослужения и православную аскетику, не обращая внимания на то, как православные относятся к проблеме Filioque или к каноническому и догматическому месту Римского папы.
Если считать, что приоритет целостности православного мышления в современном православном богословии – всего лишь уклонение в мир эмоционального, то это приведет к заблуждению относительно сути самого богословия. Новейшее православное богословие направлено против одностороннего интеллектуализма, но не против обращения к интеллекту как таковому. Оно просто стремится возвратиться к образу мышления свв. отцов, направленность которого на опыт и на познаваемое в опыте столь же неоспорима, как неоспорим и их высокий интеллектуальный уровень, равно как и их попытка интеллектуально пропитать и описать опыт христианской веры[75].
Немецкий ученый Петер Гауптманн однажды предостерег от «принятия в образе православия желаемого за действительное» и от «жалких попыток пытаться поучать православного собеседника, что является подлинно православным, а что нет». Голоса, которые «более или менее принижали значение рассуждений XVII в.», служащих образчиками школьного богословия, по его мнению, «никак не могут относиться ко всему православию». «Тем не менее никогда не допускалось, чтобы богословие, представленное Петром Могилой в его Исповедании православной веры, могло быть вытеснено из восточно-церковного сознания»[76]. Итак, давайте запомним это предостережение и не будем неадекватно привносить в православие собственные представления. Действительно, на Западе часто прислушиваются не к сути православного богословия, а к тем аргументам, которые можно использовать в полемике западных конфессий между собой.
Тем не менее весьма впечатляет ряд православных богословов, стремившихся отойти от Петра Могилы и от других богословов, которые не ориентировались преимущественно на опыт и на опытную познаваемость, – среди них есть величайшие мыслители. Большинство более или менее известных православных богословов современности критически относятся к школьному богословию, представленному Петром Могилой и прочими; русское богословие до 1917 г. все больше открывалось для такой критики, и многие из его представителей продолжают эту критику и ныне. Сказанное относится также к наиболее известному румынскому богослову Думитру Станилое, хотя для румынского богословия характерна тенденция к уравновешенности. И в Греции растет число людей, пытающихся преодолеть присущий Западу способ мышления, оторванный от литургического и аскетического опыта. Таково же положение в Сербской Православной Церкви.
Итак, я не буду выдавать желаемое за действительное. В еще меньшей степени я желал бы числиться среди противников наметившегося в богословии обновления, которое черпает из источников православного церковного опыта и усматривает хранилище этого опыта в трудах свв. отцов, всегда обретавших свои богословские истоки в опытной познаваемости Бога. Понимая, почему данный вид богословия недолюбливает систематику, я не буду строить никакой православной опытно-богословской системы. Устанавливать здесь какой-либо «принцип», из которого могли бы выводиться православные учения, противоречило бы жизненности того опыта, который невозможно зафиксировать в понятиях или в системах.
Отправная точка – от «опыта» или от «опытной познаваемости» – пригодна только для того, чтобы проложить путь через все православное богословие. Она пригодна также в качестве критерия для оценки, что может считаться подлинно православным. Подобный критерий представляется мне очень нужным, поскольку в православном богословии можно нередко встретить (пусть и не подавляющую) тенденцию беспроблемно показывать свое единство и цельность. Это единство действительно выше, чем в западном богословском мышлении, особенно в протестантском. Тем не менее, невзирая на наличие переходных форм, старое, но не соответствующее древней православной традиции богословие, – в своих истоках пришедшее с Запада, а по оценкам таких богословов, как Флоровский, Яннарас, Зизиулас и других, даже на западный манер и извращенное, – вполне можно отделить от нового богословия патристического обновления, основанного на творениях святых отцов, а также на литургическом и аскетическом опыте.
Таким образом я не могу не уделять больше внимания богословским суждениям, которые лучше согласованы с основами православия и восходят к православному «опыту». Правда, при этом я не буду заходить слишком далеко и не стану постулировать на основе собственных изысканий, что является православным, а что нет. Внутри же того, что самими православными богословами признается православным, я буду производить отбор по названным критериям.
Православное богословие, которое не является преимущественно ориентированным на литургический и аскетический опыт и на опытное познание и которое длительное время господствовало в православных богословских учебных заведениях, обычно называют школьным богословием. Это наименование принято как внутри Православной Церкви, так и вне ее.
