Что́ относится к духовности, относится также и, может быть, в еще большей мере к Божественной литургии. Греческий богослов Иоанн Зизиулас (род. в 1931 г., с 1986 г. митрополит Пергамский) как-то сказал, что «анализ литургии становится для ряда современных [православных] богословов основным исследовательским методом»[61]. И действительно можно подтвердить, насколько точно все пути и перемены в толковании Божественной литургии русскими учеными соответствуют «путям русского богословия»[62] и насколько в современном православии возрастает понимание «литургического анализа» (сформулированное митр. Иоанном (Зизиуласом)) как «основного метода исследования евхаристии»[63].
Литургическая и аскетическая традиции оставались незыблемыми даже в то время, когда богословское мышление, находившееся под влиянием западной схоластики, подвергалось глубоким изменениям – они-то и побудили о. Георгия Флоровского заявить о «псевдоморфозе» старого православного богословия. В ту пору как раз не размышляли над источниками литургического и аскетического богословия. К тому тогда не стремились, да и не были способны, даже если бы возникла необходимость[64]. Но на практике то и другое совершалось и постигалось «опытом» и сохранялось для возможного обновления в будущем. После того, как в середине XIX в. в России начался возврат к корням отеческого богословия и тем самым к литургическому и аскетическому опыту отцов, прот. Павел Светлов[65], богослов Киевского университета[66], стал говорить о «неисчерпаемых богатствах» премудрости, «заключенных в богослужении» Православной Церкви. Он же назвал богослужение, наряду со святоотеческой книжностью, одним «из важнейших источников православной сотериологии». На проблематику сотериологии – а Светлов занимался ею специально – по его мнению, проливает «обильный свет чин Божественной литургии, сложившийся в далекую от схоластики эпоху расцвета христианского сознания»[67].
Митрополит Иоанн (Зизиулас) развивает подобные же мысли, и он усматривает в Божественной литургии не только источник богословия, но также и критерий православности богословия, а также надежно сохраненную в Православной Церкви закваску богословского обновления, которое, по его мнению, состоялось на Западе; «но православные богословы обильно извлекли из него и, на мой взгляд, весьма творчески, свою собственную пользу, поскольку они распознали в нем черты патристического образа мышления и предания, а в них в значительной мере и укоренена Восточная Церковь. Так что с помощью богословского обновления на Западе православное богословие смогло преодолеть свою собственную схоластику». Ученый продолжает: «Собственно, это могло бы упростить диалог между восточным и западным богословиями, если бы последствия обновления на Западе были бы настолько же всеобъемлющими, как на Востоке. Возможно, различие объясняется разрывом с литургической традицией, а такой разрыв, как кажется, – в отличие от литургического консерватизма Восточной Церкви, – характерен для западных церквей»[68].
Возвращение к собственным источникам православного богословия началось одновременно с патристическим ренессансом в России во второй половине XIX в. Этот возврат в XIX в. был все-таки плодотворнее, чем это мог или хотел признать о. Георгий Флоровский. Уже в наше время через посредство русской эмиграции его влияние сказалось в Греции, Румынии и Сербии, тогда как преподавание в духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви в лице отдельных ее представителей возвратилось к школьному богословию. Очевидно, полнейшая невозможность научного труда в эпоху, последовавшую за революцией, и лишь ограниченные новые возможности, открывшиеся перед научным богословием в России после Второй мировой войны, способствовали частичному откату к богословствованию, которое легче выражается в четких формулировках и потому легче преподается и усваивается. Если это предположение верно, то преимущественно внешними обстоятельствами объясняется и отмеченное распространение школьного богословия, оторванного от церковного опыта, – в эпоху подавления православия почти во всех православных землях, последовавшую за падением Византии. Этим можно было бы также объяснить, почему русское богословие, хотя и довольно поздно, но все же первым стало возвращаться к православным истокам. Ведь только оно одно довольно длительное время сохраняло почти полную независимость. А если оно и оказывалось в зависимости, то по крайней мере от государства, хотя временами и подрывавшего его авторитет, но все же относившегося к нему принципиально благожелательно – поскольку государство сознавало себя православным и поступало соответственно.
Православное богословие, преподаваемое в духовных учебных заведениях отдельных православных церквей, не может отказаться от подразделения на отдельные богословские дисциплины. Подобное внутреннее подразделение по дисциплинам можно обнаружить, например, в указателе публикаций[69] (за 1902 – 1911 гг.) журнала «Богословский Вестник», который издавался Московской духовной академией. Здесь представлены следующие отделы: 1. Священное Писание. 2. Патрология. 3. Основное богословие и христианская апологетика. 4. Догматическое богословие. 5. Сравнительное богословие (изучение инославных конфессий). 6. Нравственное богословие. 7. Литургика и церковная археология. 8. Гомилетика. 9. Пастырское богословие. 10. Церковное и общее право. 11. Философия и психология. 12. Педагогика. 13. Риторика и история литературы. 14. Библейская история и (библейская) археология. 15. Всеобщая церковная история. 16. Всеобщая светская история. 17. История Русской Православной Церкви. 18. История и обличение раскола (т. е. старообрядчества) и сектантства. 19. Светская история России. 20. Филология[70].
Журналы прочих православных церквей и «Журнал Московской Патриархии», регулярно издаваемый с 1944 г., значительно менее дифференцированы по дисциплинам, и в некоторых из них, наряду с разделами, посвященными церковной жизни, представлен один-единственный богословский раздел. Такое положение дел, правда, как правило, обусловлено не сознательным решением, а внешними трудностями. И тем не менее мы видим повсеместно: несмотря на возможности самой тонкой дифференциации[71], православное богословие в основном больше интересуется целым, чем частностями, из чего вытекают как позитивные, так и негативные последствия.
Данная основная тенденция особенно впечатляет в работе Веселина Кесича, в которой автор, профессор Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк), специалист по Новому Завету, дает оценку различным экзегетическим методам. Он «твердо убежден, что Церковь с самого начала была многим обязана библейской критике»[72] и что «подобная критика принадлежит к Преданию Церкви»[73]. Показательно, что в своей работе Кесич уделяет особое внимание методу истории форм (formgeschichtliche Methode), благодаря которому удается показать формообразующую и традирующую (tradierend)[74] деятельность Церкви, тогда как, по-видимому, его мало вдохновляет редакционно-исторический метод (Redaktionsgeschichte), когда в центре интереса оказывается личность отдельного евангелиста.
Позитивная установка Кесича по отношению к формально-историческому методу (в отличие от редакционно-исторического) ясно показывает, что и при всеохватной постановке вопроса предпочтение, отдаваемое целостному подходу, связано с принципом «церковности». При всей внимательности к деталям, все же целью богословской работы является изложение учения Церкви и размышления над ним, а не, скажем, раскрытие личного «богословия» какого-либо христианского мыслителя.
