После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух-шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь-по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань), где или влачит тенеподобное призрачное существование, или также растворяется в земной пневме.

Тем не менее в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов, умерших в нашем, а не потустороннем мире. Против этого представления активно возражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забит духами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметить вопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чем свидетельствует сам аргумент ханьского скептика). Любопытно, что этот же аргумент анонимный оппонент выдвигает против буддиста Цзун-ми (780–841), вынужденного объяснять ему буддийское учение о перерождениях, против которого данное возражение, разумеется, не работает.

Таким образом, духовное начало никогда не рассматривается в китайской культуре как начало, трансцендентное материальному или иноприродное энергии-ци. А в таком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем в Китае существовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качестве примера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна (284–363), высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»:

Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием – неналичием (у). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование, или потенциальное бытие, всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом, правда, не стоит забывать, что и то и другое – модусы пневмы-ци). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую «изначальным духом» (юань шэнь).

Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродной телесности духа.

Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из «Новых суждений» – «Синь лунь» ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Хуна: как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело – отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечой предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа: воск – необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V–VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн, ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой ци как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как об энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенного ци равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того и другого (тема, постоянно обсуждаемая в даосских текстах). Вместе с тем пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т. д.) духа (цзин шэнь).[74] Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающим «дух», в том числе и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь, и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.

Пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном близко другим даосским мыслителям. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хун-цзин (V–VI вв.), который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин) и «навьи» (гуй).

Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме «жизнь – смерть» в традиционной китайской культуре.

Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциального ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао-Путь – некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу, или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?