Говоря о традиционной китайской мысли, я буду принципиально воздерживаться от изложения ее истории, то есть этапов ее возникновения и становления, рассматривая ее не в ее диахронии, но, скорее, стремясь создать как бы модель или идеальный тип китайского умозрения, полностью абстрагируясь от хронологии и временной последовательности возникновения тех или иных идей и подходов. Вместе с тем читателю, видимо, небезынтересно представить себе общую схему трансформации китайской философии, которую я и постараюсь вкратце представить здесь.

Достаточно любопытным является то обстоятельство, что наиболее ранний период развития традиционной китайской мысли является и классическим. Этот период приходится на так называемую эпоху Чжаньго (Борющихся царств, V–III вв. до н. э.), когда удельные владения распавшегося de facto Чжоуского государства вступают в непрерывную борьбу друг с другом, борьбу, завершившуюся во второй половине III в. до н. э. объединением Китая под властью государства Цинь, создавшего первую в истории Китая империю. Собственно, первые китайские философы во многом тем и занимались, что обслуживали интересы и амбиции отдельных враждующих между собой государей, указывая им пути достижения их владениями процветания и победы над соперниками. Разные владетели прислушивались к разным советам, что обусловило подлинный интеллектуальный плюрализм эпохи. Важным обстоятельством является тот факт, что китайские мыслители в основном были согласны друг с другом в том, что принципы общества и принципы Вселенной совпадают, что в основе их лежит один и тот же универсальный принцип, или Путь (Дао), а следовательно, для понимания «законов»[14] общества необходимо проникновение в суть этого Пути универсума. В это время «цветения ста цветов и борьбы ста школ» процветало девять направлений мысли: конфуцианцы, даосы, легисты (фа цзя), моисты, школа имен (мин цзя), натурфилософы (инь-ян цзя; у син цзя), аграрии (нун цзя), военные мыслители и дипломаты. За вычетом последних трех как «философских», достаточно условно, остается шесть школ, выделявшихся и традиционной китайской доксографией.

Здесь следует сделать одну оговорку, связанную с генезисом даосской философии. До недавнего времени под ранним даосизмом обычно понималось исключительно учение таких текстов, как «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы». Археологические открытия последних десятилетий заставили синологов существенно изменить такой подход. Это изменение (канадский китаевед Харолд Рот назвал его «текстуальной революцией», порожденной «текстуальной археологией»)[15] было обусловлено прежде всего вводом в научный оборот ряда мавандуйских текстов из так называемых «чуских погребений». Частично это были не просто известные, а даже великие классические тексты китайской культуры – «Дао-Дэ цзин», «И цзин», частично – тексты, известные по названиям, но утерянные еще в древности («Четыре Канона Желтого Императора» – «Хуан-ди сы цзин») и вовсе прежде не известные – на шелке и на бамбуковых планках. Все книги были помещены в могилу удельной царицы «царства» Чанша в конце первой половины II в. до н. э., точнее – в 168 г. до н. э., в правление императора ханьской династии Вэнь-ди (179–157 до н. э.). Однако написаны они были намного раньше – частично при династии Цинь (III в. до н. э.), частично еще ранее – в эпоху Борющихся царств (Чжаньго, V–III вв. до н. э.), а некоторые, возможно, и еще раньше. Вот эти-то последние тексты и представляют для нас особый интерес.

Среди мавандуйских текстов особое место занимают сочинения, которые условно можно назвать медицинскими. Это десять текстов на шелке: 1) «Канон прижигания [и акупунктуры точек на] одиннадцати венах ног и рук» («Цзу би ши и мо цзю цзин»); 2) «Канон прижиганий и акупунктуры точек на одиннадцати венах, [относящихся к] инь и ян» («Инь-ян и мо цзю цзин») – два варианта; 3) «Способы [использования] вен» («Мо фа»); 4) «О сроке смерти вен, [относящихся] к инь и ян» («Инь-ян мо сы хоу»); 5) «Рецепты [лекарств] от пятидесяти двух болезней» («Уши эр бин фан»); 6) «Об отказе [от употребления в пищу] злаков и вкушении пневмы» («Цзюэ гу ши ци»); 7) «Схемы [гимнастики] дао инь» («Дао инь ту»); 8) «Способы пестования жизни» («Ян шэн фан»); 9) «Различные способы лечения [болезней]» («Цза ляо фан») и 10) «Книга о зародышах и родах» («Тай чань шу»), а также четыре текста на планках – один на древесных, остальные на бамбуковых: 1) «Десять вопросов» («Ши вэнь»); 2) «О единении [сил] инь-ян» («Хэ инь-ян»); 3) «Различные способы предотвращения [болезней]» («Цза цзинь фан») и 4) «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).

Из книг на шелке особенно интересны «Схемы [гимнастики] даоинь», представляющие собой живописные иллюстрации к описанию даосской гимнастической системы – одного из способов «пестования жизни» и обретения долголетия.

«Книга о зародышах и родах» содержит исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал.[16]

Особняком стоит такой текст, как «Хуан-ди сы цзин», представляющий собой философский памятник синкретического даосско-легистского направления, связывающий воедино даосскую метафизику и легистскую теорию управления.[17]

В результате исследования мавандуйских текстов была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно «Внутреннее делание»/«Нэй е» и «Искусства Дао»/«Дао шу»), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем большая, нежели с «Дао-Дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника философского дискурса, именно рефлексия о ней оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли.

Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы «Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины «классиков» ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма.[18] Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 90-х гг. XX в. тексте «Дао-дэ цзина» из Годянь, который может считаться зародышевой версией текста Лао-цзы. В нем отсутствует столь яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия.[19]

В IV–III вв. до н. э. формируются не только те методологические принципы и нормы, которые впоследствии окажутся базовыми и определяющими для китайского миросозерцания, но и те, развитие которых в принципе могло бы повести китайскую мысль по пути, близкому к античному. Эти тенденции были связаны с развитием протологики моистами и школой имен, а также с интересом последней школы к проблеме реалий (имен, мин) в их отношении к сущностям (мин) и с развитием норм риторики и эристики в условиях плюрализма школ и их соперничества друг с другом. Различные «проантичные» элементы могут быть найдены и в учении других школ классического периода, однако в силу ряда причин эти тенденции не получили развития. Важнейшая из этих причин – создание единой империи, сделавшей идею единства (а следовательно, не анализа и плюрализма, но синтеза и холизма) абсолютно доминирующей.