Вышесказанное согласуется с суждением Туллия, приведенным в книге О старости, которое в устах Катона гласит: «Небесная душа снизошла из высочайшей обители в нас, в место, противопоказанное для божественной природы и для вечности». В такой душе и обитает собственная ее сила, а также сила интеллектуальная и сила божественная, то есть душа испытывает влияние, о котором мы говорили; поэтому в Книге о причинах и написано: «Каждая благородная душа имеет три проявления, а именно — животное, интеллектуальное и божественное» [132].

Сделав из души благородного человека благородную душу, нисшедшую к нему, Данте выступил учеником Альберта Великого: он определил тип космического человека, который своим интеллектом «есть некоторым образом все вещи», который восходит к «образу субстанциальной реальности мира» и сам является «микрокосмом», содержащим в своем мышлении «универсальность бытия». Иными словами, сказанное Данте не было чем — то совершенно новым, но не было и «аверроизмом», как об этом часто пишут. Мы имеем дело с настоящей программой метафизики, с программой «возвращения» (filma’ad), ранее сформулированной Авиценной, чье сочинение есть смысл процитировать:

Совершенство разумной души заключается в том, чтобы стать умопостигаемым миром, в котором описывается или очерчивается форма всего, и умопостигаемый порядок во всем, и благо, разливающееся на все. Это благо возникает в истоке всего и простирается [действует] вплоть до духовных субстанций, благороднейших и отделенных, затем направляется к тем субстанциям, которые некоторым образом зависят от тел, затем — к душам, движущим этими телами, затем — к самим этим небесным телам, дабы они стремились запечатлеть в душе свои задатки и свои способности с целью осуществления и завершения в ней предрасположенности бытия вселенной. Таким образом, душа преобразуется в некий умопостигаемый мир, являющий собой подобие бытия всего мира, который она созерцает, выделяя в нем и то, что является абсолютной красотой и абсолютным благом, и то, что подлинная красота соединяется с ней ради этого их единства, и то, что, будучи сформированной в соответствии с образом и предрасположенностью этой красоты, она идет своим путем, преобразуясь в свою субстанцию [133].

Благородный человек Данте — это суфий. Существует ли такой человек? Ответ положительный, поскольку иначе не было бы философов и философии, а без философии мир не мог бы существовать. Однако не следует забывать об уровнях священства и оббжения. Совершенный человек, то есть совершенное зеркало, способное дать совершенный образ «Формы всего», если не реален, то, по крайней мере, возможен. Данте очерчивает его профиль, парафразируя (без ссылок) отрывок из трактата Альберта Великого О сне и бодрствовании [134]. Речь идет о гипотезе, придающей, однако, смысл всему существованию. Предположив, что все добродетели, участвующие в формировании человека, — комплекция, порождающая сила, влияние звезд — соединяются в своем максимальном проявлении (могут быть «лучшими и худшими» или «хорошими, лучшими и превосходными»), появляется возможность существования совершенно благородного человека или второго Бога, ставшего человеком:

Если бы все упомянутые выше силы, находясь в наилучшем расположении, договорились между собой относительно создания определенной души, то в нее снизошло бы такое количество божественности, что получился бы как бы второй, воплотившийся Бог [135].

Эта доктрина «квазивоплощения» не была у Данте последним словом. Она была лишь последним словом философии. Вслед за ней — или наряду с ней — излагалась христианско — теологическая точка зрения. Бесполезно задаваться вопросом, насколько Данте был искренен, когда одна истина сменяла у него другую: это само собой разумелось. Вечное блаженство и посюстороннее счастье являются истинами не противоположными, а взаимодополняющими: философская жизнь есть подготовка и предвестие жизни вечной. Единственная проблема, имевшая решающее значение для формирования идеи благородства в этой версии интеллектуалистского аристократизма, состояла в установлении следующего: является ли провозглашаемый ею идеал чисто философским?

Если философский идеал nobiltade определяется посредством теоретической мудрости, философского созерцания, то возникает искушение дать негативный ответ на поставленный вопрос. Поддаться этому искушению было бы ошибкой. С одной стороны, Средние века не знали «чистого» аристотелизма (о чем уже было сказано), с другой — философское созерцание по необходимости располагает одним или даже многими объектами. Для Аристотеля таким объектом был не трансцендентный по отношению к миру Бог, а совокупность божественного, целостность принципов, «субстанций», того, что играет руководящую роль во вселенной и составляет основание космоса как организованного целого: Бог, Первопричина или Перводвигатель, Умы, двигатели сфер.

На 1300 год эта концепция созерцания считалась философской настолько, насколько она воспроизводилась комментаторами Этики в качестве дающей последнюю формулировку надежды или желания, составляющих всякую философскую жизнь (fiducia philosophantis) [136]. Словам Августина: «…Не знает покоя сердце наше, пока не найдет успокоения в Тебе», — отвечает кредо философа — одновременно этическое, психологическое и космологическое:

Не существует никакого блага этого мира, кроме Первопричины, которое могло бы успокоить мысль человека. Поэтому человеческое счастье может заключаться только в единении человеческого ума с Первопричиной путем познания. Именно это хотел сказать Аристотель, когда писал в десятой книге Этики, что счастье человека заключается в созерцании (speculatio), а высшее счастье — в созерцании Первого бытия [137].

Таким образом, в терминах «аристотелизма» благородство не могло быть плодом акосмизма, созерцания Бога вне вселенной. Напротив, созерцание требует видимого мира и его движущих сил, космической иерархии, являющейся интеллектуальной и одновременно интеллигибельной, мыслящей и вместе с тем мыслимой, чтобы созерцающий умозрительный взгляд мог останавливаться, фиксироваться на ней. У Данте выход за пределы этой программы происходит при тесной связи биологии с влиянием звезд.

Мы видели, какие изменения внесла астрологическая идея необходимой связи и светового влияния в аристотелевскую идею отсутствия пустоты между надлунным и подлунным мирами. В эпоху Данте, отталкиваясь от Аристотеля, уже невозможно было проводить различие между миром философа и миром астролога.

Большинство «философов» склонялось к концепции вселенной, в которой представление о форме и об отношениях между формами (о структуре реальности) понимались как возможность — в материи и как действительность — в Перводвигателе. Вся актуальная организация реальности, всякое появление новой формы реального требовали косвенного действия Двигателя, использующего небесные Тела, неподвижные материальные сущие в качестве инструментов, позволяющих высвободить формы, потенциально скрытые в материи. «Инструментальное» действие Неба, предполагаемое отрицанием всякой возможности прямого действия неподвижного нематериального бытия (Перводвигателя) на материальное и тленное бытие (посюсторон' ний мир), было естественным следствием аристотелевской теологии «Перводвигателя», подкрепленной эмпирическими наблюдениями природы («световой» контроль над биологическими ритмами и — шире — «воздействие» света на биологические «системы») — наблюдениями, столь охотно используемыми «современной» астрологией для своей аргументации и не проигнорированными ни средневековой мыслью, ни Аристотелем.

И философ, и астролог читали Стагирита через Liber de causis, а потому в космологии не противостояли друг другу, философ также как и его двусмысленный партнер не мог обойтись без понятия «влияние». И хотя Аристотель давал множество физиологических и психологических объяснений предсказательным снам и «предвидениям», хотя иной раз он даже трактовал их как «иллюзии мозга» (falsitas existens in cerebro), философ — противник астрологии — не мог не защищать аристотелевскую или a fortiori перипатетическую характеристику образа мира, распространяемую астрологами: в обоснованиях своей «науки» астрологи ссылались на Аристотеля.